Nuevamente me limitaré a dar, por falta de tiempo para escribir un ensayo, un listado de enlaces sobre el tema. En este caso será a diversos artículos -en español- que creo muy útiles para quienes se interesen en cómo muchos pensadores, tanto desde la Iglesia Católica como desde la Escuela Austríaca de economía, han ayudado a encontrar, deliberadamente o no, puntos de contacto fundamentales entre el cristianismo y el liberalismo a través de varios principios compartidos.
Antídotos para errores generados a partir de la "Teología de la Liberación"
La libertad de empresa como imperativo moral
El muy liberal Juan Pablo II
Benedicto XVI y la libertad
Principios básicos del liberalismo
Juan de Mariana y los escolásticos españoles
Mises, Hayek y Popper, y su relación con Santo Tomás de Aquino
Haciéndole Justicia a la Justicia
Tensión económica en la Centesimus Annus
La economía de mercado y la doctrina de la Iglesia católica
El rostro humano de la economía
Persona humana y libertad
Juan Pablo II y el orden económico mundial
Doctrina social de la Iglesia y liberalismo: ¿antagonismo o malentendido? (I)
Doctrina social de la Iglesia y liberalismo: ¿antagonismo o malentendido? (II)
Liberalismo y Religión Católica
Definiendo la justicia social
El capitalismo familiar
El humanismo del futuro
Del Estado del Bienestar a la Sociedad del Bienestar
Igualdad y desigualdad según desiguales paradigmas
El Alma de la Libertad
La Vocación Empresarial
Economía y cultura en el pensamiento de Juan Pablo II
Reflexiones sobre cuestiones obvias
Como recomendación bibliográfica cabría mencionar, entre muchas otras obras que ahora no recuerdo: Rerum Novarum de León XIII, Ensayos sobre la libertad y el poder de Lord Acton, Cristianismo y economía de mercado de Lucas Beltrán, El neoclericalismo de izquierda de Enrique Ureña, ¿Será liberadora? de Michael Novak, The Church and the Market de Thomas E. Woods Jr. (por ahora sólo en inglés) y ¿Está Dios contra la economía? de Jacques Paternot y Gabriel Veraldi.
sábado, 24 de septiembre de 2005
jueves, 10 de marzo de 2005
Demócratas contra la economía. Las tonterías confesables de los falsos expertos de la democracia.
Este artículo no pretende ser una reseña del libro de Jacques Sapir, pero sí lleva consigo el deseo de que alguien la haga, ya que el libro Economistas contra la democracia merece una respuesta y quien les habla no tiene tiempo de realizarla. Lo cierto es que apenas he leído el libro. Lo hojeé en una librería esperando encontrar, tras semejante título, otro extraño híbrido de teorías conspirativas (simultáneamente izquierdistas y derechistas) como es el caso de Hitler ganó la guerra de Graziano, que a semejanza de aquel manifiesta en su interior algo muy distinto de lo que insinúa el título. Que me disculpe el lector, pero creo que debo para esto hacer ya un paréntesis en el artículo, para resumirles en pocas palabras algo sobre este último libro de Walter Graziano, ya que es importante para ver cuales son las formas actuales de la propaganda antiliberal, y además lo menciono porque es un libro "muy interesante": Graziano afirma que existe una elite político-económico-religiosa de escala planetaria sostenida sobre una filosofía nashiana; una elite que esconde al mundo el milagro de la teoría de Nash para no extender el orden social nashiano al resto de la población y que siga siendo así algo privativo de una minoría selecta (aunque tenga el poder para imponer regímenes totalitarios marxistas y fascistas en el resto del mundo); una elite que es producto de la economía libre pero que, por una tendencia de la economía libre (la misma cantinela de siempre) puede anular esa misma libertad para todos los demás; una elite de trusts petroleros y de armamento (entre otros) que se concentra en Wall Street y desde el cual tiene las redes políticas para imponer, financiar y hasta subsidiar -escondiéndose detrás de una falsa defensa del libre mercado- todos los socialismos habidos y por haber: primero el movimiento comunista, con el derrocamiento del zarismo, la imposición de la revolución bolchevique y el régimen soviético que de otra forma no podría haber subsistido -literal del libro, y sí, ¡oh paradoja! esta interpretación histórica parece sacada de gran parte de la literatura nacionalista y/o filonazi-, y luego financiar a su vez al movimiento fascista, al Tercer Reich... y finalmente financiar su derrocamiento. ¿Contradictorio? No parece importarle demasiado. Empieza criticando el poder social casi infinito del totalitarismo hegeliano para absorber y aplastar al individualismo, para unas páginas más adelante defenestrar al mismo individualismo como el sistema ideal para que esas mismas elites puedan disponer de dicho poder (por lo cual -nos dice- deben financiar a economistas como Friedman y Lucas).
El libro en realidad debió titularse: "Hitler y Stalin no ganaron la guerra, sino los que la financiaron" y el subtítulo "El marxismo y el fascismo fueron creados por quienes tuvieron éxito en el sistema neoliberal para poder vender armas", porque esa tontería es exactamente lo que nos quiere hacer creer. Algo incongruente porque si se tiene el poder de instalar en otras partes del mundo el poder absoluto para expropiar, estatizar, deportar y asesinar en masa, etc., no se ve por qué quienes lo financian no puedan disponerlo a su vez y tengan que limitarse a esconder los libros de Nash de las bibliotecas y las universidades (situación esta que, además de ridícula y falsa, sería el último recurso necesario solamente en el marco de una sociedad libre, donde no se puede controlar directamente ni bibliotecas ni universidades, y que es exactamente lo que los liberales defienden: la misma libertad de Graziano de transformar su libro en un bestseller gracias al juicio -errado o no, esa es otra cuestión- del consumidor). En el mundo conspirativo en el que Graziano vende su propia versión de ese mismo mundo a escala masiva (al menos en la Argentina), se nos presenta a los maléficos grandes monopolios norteamericanos (siempre los norteamericanos) con el retrato de Nash escondido en el primer cajón de sus escritorios, creando experimentos sociales totalitarios y colectivistas en otros países, con un fin de mero carácter empresarial y ajeno al poder absoluto: ganar dinero vendiendo armas, petróleo y equipamiento, cuando son ellos mismos los que habrían entregado el dinero para que esas armas, petróleo y equipamientos se compren, y los que, para peor, hacen que ese dinero valga (¿qué vale un rublo soviético si son ellos los que tienen que subsidiarlo?) ya que Graziano mismo nos dice a viva voz que sin tecnología americana el socialismo no habría durado un día en Rusia. Si se quiere una teoría conspirativa por lejos más coherente recomiendo leer Verbitsky de Carlos Manuel Acuña, un conservador de la vieja escuela al que tuve el agrado de conocer, y que imagino debe estar bastante molesto con más de una vidriera, ya que, a mi humilde parecer, él y muchos otros habrían sido abiertamente… ¿plagiados? En fín, no se hable más de Walter: Nadie tiene los derechos reservados sobre las teorías conspirativas (y menos aún si se trata de un collage de "versiones libres" de dichas teorías). Así que, como ya dije, perdonen esta digresión, pero debo decir que está bien justificada: cuando me encontré con "Economistas contra la democracia" de Sapir esperaba volver a leer un disparate semejante. Con eso, o bien, con otra perorata marxistoide sobre los "nuevos sicofantes de la burguesía" sacado de Indymedia. Me encontré, sin embargo, con algo muy diferente a lo primero, y medianamente parecido a lo último, y digo "parecido" porque en realidad el libro no acusa a nadie de nada más que de cometer errores llevados por una concatenación de razonamientos incorrectos; errores que terminan generando así un orden social con una burguesía fuera del "control" del cambiante pero siempre "justo" poder democrático. El razonamiento incorrecto al que aludiría Jacques sería el de los liberales (tanto neoclásicos como austríacos) de haber limitado el poder público en nombre de una constitución contractual. Mientras leía su libro pensaba: "Esto es una abierta defensa de un constructivismo irracionalista", "éste párrafo implica un voluntarismo librado al azar: un poder pluralista pero sin limitaciones contractuales", etc. Seguí leyendo -estaba sentado en el piso de la librería, absorto en algo que me revolvía un poco el estómago, mientras un amigo revisaba (con un rostro bastante más feliz) una miríada de libros de física y matemática-, y al poco tiempo, unas páginas delante, encontré la confesión: las palabras “voluntarismo” y “constructivismo” se defendían con una vehemencia que no había visto desde que se puso de moda la “sociología del conocimiento”.
Se ha puesto de moda -y esto es algo a lo que le he dedicado algo de tiempo como se ve- ponerle un nuevo disfraz al constructivismo socialista: el voluntarismo democrático como contrapeso a los resultados de las leyes económicas (véase "las grandes corporaciones", "las multinacionales", "los poderes económicos", y un largo etcétera para decir lo mismo). Creo que en anteriores ensayos he ya profundizado suficiente sobre el tema. La cuestión es que en este caso se ha llevado al paroxismo el principio de soberanía colectiva mediante una propuesta de dominio eminente completamente estatista (“estatalista” diría el autor -será que al oído suena menos amenazante-).
Tomé entonces “nota mental” de lo poco que llegué a leer, y encontré ya, de primeras a primeras, los argumentos principales que pareciera sostienen el andamiaje ideológico socialdemócrata del libro, y que me parecían los más objetables.
La primera tesis que me parece está desparramada a lo largo del libro es la del “expertismo” de las sociedades liberales, entendiéndose “expertismo” como el gobierno tecnocrático de los expertos en economía en detrimento de la democracia. Esto es falso. El constitucionalismo liberal no es expertista. Sea por elecciones multipartidarias o vía una dictadura, siempre una mayoría eventual o una minoría política es la que elige una “política económica” a llevar a cabo, con lo cual estará escogiendo a expertos para dicha tarea. Esta política puede ser liberal, socialista o híbrida, pero en cualquier caso se requiere una diagramación legal y no simplemente una reestructuración programática desde el poder político hacia los ciudadanos lo cual abre el espacio a una infinidad de arbitrariedades. En el caso liberal los límites a la politización de la sociedad y al crecimiento populista del Estado los impone la constitución. La constitución puede o no haber sido diseñada por expertos, pero eso no significa que ésta sea impuesta por la fuerza permanente de una minoría. La aceptación social del orden constitucional se dará, por el lado público, a través de las mayorías eventuales mediante elecciones multipartidarias, y por el lado privado (que puede abarcar a toda la ciudadanía) a través del derecho de asilo, emigración y secesión dado el caso.
El autor rechaza la necesidad de romper la mediación de la democracia directa, pero sin embargo propone un orden social democrático, dinámico y fluctuante (una politización totalitaria, y a la vez pretendidamente pluralista, de la sociedad civil). Y aquí hay una gran paradoja. Toda democracia representativa establecida es precedida por una decisión predemocrática de la forma de participación democrática (y esto sucedería incluso si hoy se intentara una vía de democracia directa de múltiples asambleas -suponiendo que no quedaran subordinadas a la ideología de un partido único-). Siendo la burocracia política siempre un aparato minoritario tal decisión inicial será tomada siempre y en todos los casos por una minoría. En el caso de Sapir esta decisión es tomada por él mismo. Por esto el modelo de “orden democrático” persistiría aún a posteriori del establecimiento de la participación democrática, ya que si mediante elecciones se elige una política que estos demócratas consideran de base doctrinal liberal y no democrática, entonces ellos mismos propondrían autoritariamente abandonar la nueva situación -situación que nuestro “filósofo rey” socialdemócrata considera el gobierno oculto de los economistas tras las limitaciones al poder público elegido propias de un contrato constitucional-.
Otro punto nefasto del libro consiste en igualar un gobierno liberal con un régimen totalitario, hasta llegar al absurdo de hablar, si mal no recuerdo, de un “estalinismo neoliberal”. Esto es ya sensacionalismo político barato. El autor prácticamente compara a la diagramación de una constitución liberal (que aumenta el ámbito de decisiones del individuo -y que por ende lo representa independientemente de quien haya sido el “experto” liberal que la haya diagramado-) con la representación sediciosa de la clase proletaria a manos de los puestos de mando burocráticos de una dictadura de un partido único comunista. Bajo un constructivismo social total como el marxista, cualquier límite a la participación de la población en el poder público sí significa para el individuo participante -que ya ha perdido toda libertad individual en nombre de la acción colectiva- una merma directa en la toma de decisiones públicas -y en las privadas una merma con respecto a la insignificante parte alícuota que le toca para decidir sobre su propia vida- y la subordinación total a una dictadura)
Por supuesto el autor tiene que partir de un colectivismo metodológico. Más de una vez veremos frases parecidas o equivalentes a “se cercena en nombre de las libertades individuales muchas libertades sociales reales”. Ahí se da por hecho un presupuesto que el autor no ha mencionado, y es que existe algo como una “libertad colectiva”. El hecho es que no existe ni una “libertad colectiva”, ni tampoco un “derecho colectivo” ya que un “derecho” de este último tipo atribuido a un individuo no puede ser ni individual ni colectivo. Como individuo en sí mismo no tiene asegurado aquello de lo que se lo provee en un momento determinado -no tiene un derecho-, y como parte de un todo colectivo no tiene derecho a disponer del bien público del que recibe una tajada. De este bien puede ser privado, a su vez, en nombre de ese mismo sistema de derechos -ya que lo que recibe proviene de la privación a manos de un ente colectivo a otro individuo de sus derechos individuales reales a algo que le fue propio sin necesidad de un recurso público de expropiación-. Sólo se trata de una redistribución arbitraria de derechos de los individuos sobre bienes específicos fijada por un cuerpo político (recomiendo leer la clara descripción de este problema en el libro Propiedad y libertad de Richard Pipes, FCE, pp. 307-317)
La impostura de la soberanía colectiva aparece repetidamente en el texto en nombre de criterios deontológicos que Sapir dice rechazar como metafísicos, pero que sin embargo acepta dentro del accionar democrático, sin percatarse que eso es ya hacer una metafísica de la democracia dentro de la cual se le da carácter óntico al “demos” popular como un ente político colectivo con voluntad propia. Se le da carácter ético a toda decisión democrática ante una falta aparente de algo ajeno al pueblo mismo, lo cual transforma toda decisión participativa en una nueva versión colectivista de la ética monástica. La realidad, en cambio, es que un conjunto de individuos tomado como totalidad no es lo mismo que el conjunto de individuos reales tomados en forma particular. Esto es tan patente que, y ya no sólo a costa de las minorías, la decisión colectiva puede integrarse de una suma de voluntades que formen una síntesis sin mayorías que compartan una mayor parte de criterios comunes. Tal cosa será decepcionante para la totalidad o para la mayor parte de ella. A mayor toma colectivizada de decisiones mayor es la necesidad de unanimidad y mayor entonces la subordinación del individuo a un colectivo cada vez más ajeno. Sin ir al ejemplo extremo del relativismo ético del democratismo que podría, por ejemplo, justificar la experimentación forzada con seres humanos en base a una decisión mayoritaria en orden a la mejora de la salud pública, podemos tomar un ejemplo más simple y ameno: un grupo de vegetarianos decide elegir democráticamente qué se cenará, a sabiendas que existe una minoría que habría deseado comer otra cosa muy diferente pero cuya presencia podría resultar molesta. En la toma de decisión la mayoría tiene un criterio común básico: comer verduras y frutas, pero a la hora de decidir hay que realizar ahora una sola compra, y el problema es que cada vegetariano tiene un gusto diferente, entonces deberán todos verse subordinados a un criterio alimenticio que será un promedio de los gustos de la totalidad, o mejor dicho de la mayoría vegetariana (ya que la unidad política requiere se compren sólo vegetales y no carnes ni pastas). Se comprarán sólo vegetales como quería la mayoría a costa de la minoría, pero la tendencia será a que la compra no llegue jamás a ser representativa del gusto de ni uno solo de los vegetarianos involucrados en la trampa de la “soberanía colectiva”.
Y aquí se pasa al problema del pluralismo. El pluralismo es necesariamente individualista. El pluralismo tiene sentido no como un medio para la participación democrática sino como un fin en sí mismo, pero su justificación recae (tanto como medio como fin) en la soberanía del individuo sobre sí mismo y no en la hipóstasis de una abstracta soberanía colectiva. La ética popperiana y neosocrática es posible en un orden político basado en derechos individuales. Ante un conocimiento limitado y aún discutido de lo que es bueno o malo, cada individuo podrá decidir qué es bueno y malo en su esfera particular, mientras no se imponga sobre los márgenes de libertad delimitados por la esfera particular de la que dependen los demás individuos. Por eso la sociedad abierta es necesariamente liberal y de los diez mandamientos cristianos rescata los que son indispensables para la expresión del libre albedrío y no afectan a terceros: “No matarás“ y “No robarás”. Siendo que nadie tiene el monopolio absoluto de la verdad -aunque sí exista una verdad única: no confundir pluralismo con relativismo- será dentro de este marco en el que se realice la búsqueda de la verdad en sentido filosófico como en sentido ético.
Siendo el pluralismo necesariamente individualista, no puede haber una sociedad democrática sin un marco social individualista previo. Tal vez debí titular este artículo con las comillas donde corresponden: "Demócratas" contra la economía. Pero no quiero atribuir malas intenciones a nadie; lo que es cierto es que aún si los anticapitalistas no desearan ser autoritarios, basándose la economía como es en la libertad individual, no hay forma de que alguien que esté en contra de la economía puede ser a la vez demócrata -esto si se entiende democracia por una toma pública de decisiones abierta y pluralista-. Lo individual debe considerarse con anterioridad a lo colectivo, y el ejemplo extremo de la relación entre autonomía individual y propiedad privada se ejemplifica más abajo en la cita a “Ética Rothbardiana” de Hans-Hermann Hoppe.
Volviendo a la cuestión del conocimiento limitado, la ética socialdemócrata usa el mismo argumento para justificar el constructivismo y la ingeniería social: Si nadie tiene un conocimiento absoluto de lo que es bueno y lo que es malo entonces la síntesis colectiva de opiniones -y no el diálogo interindividual- será el que acerque a la sociedad a la verdad. Por otra parte, un marco de derechos individuales previos a la asociación colectiva requeriría de un criterio ético previo a la asociación, y, siendo que ya vivimos en sociedad, este criterio aparecería como impuesto a la mayoría sin su consentimiento, con lo cual ya se considerará constructivismo cualquier ley que impida la intervención constructivista permanente del Estado sobre el orden espontáneo de la sociedad contractual. En pocos malabares retóricos pasamos del pluralismo (Popper) a la anarquía del relativismo (Feyerabend): no puede establecerse un marco normativo básico entre individuos para sostener los derechos particulares dentro de un orden social, ya que no habría criterios éticos evidentes que puedan desprenderse del conocimiento de la realidad.
Entre una arbitraria imposición colectivista por parte de los expertos liberales, y un aparente igualmente arbitrario colectivismo democrático, el socialdemócrata opta por el colectivismo democrático, el cual es más abarcativo, aunque, a pesar de que lo niegue, el primero se basa en una búsqueda filosóficamente realista de la verdad, mientras que el otro pretende hacer del ensayo práctico (privado de hipótesis de base metafísica) por parte de una omnímoda voluntad general irracional el descubrimiento de la verdad mediante el choque de ésta contra las leyes naturales de la realidad (que el economista intentó descubrir por vía racional).
La opción socialdemócrata transforma la necesidad (el marco público para el establecimiento de un Estado de Derecho -que como bien argumentan libertarios individualistas tal vez no sea tan necesario como parece-) y la eleva a la categoría de virtud (el “estatalismo democrático”) en una democracia de acción sin límites sobre los individuos. Este constructivismo arbitrario y variable, pero de dominio permanente y sin límites constitucionales, es lo que Jacques Sapir y tantos otros socialdemócratas como él presentan como “orden social democrático” en contraposición tanto al “orden social liberal” como al “orden social regulado”. Pero he aquí donde se descubre la omisión casi intencionada de la diferencia esencial entre el supuesto “constructivismo” del orden legal que hace posible el “orden espontáneo” interindividual y el verdadero constructivismo total del orden planificado colectivista/socialista. Veremos entonces que el reconocimiento de esta diferencia es una demarcación absoluta entre la naturaleza privada e individualista del orden espontáneo que se expresa a través de las sociedades de intercambios contractuales, y la naturaleza pública y colectivista de toda acción del poder político (precisamente la naturaleza socialista que infunde a su particular visión de lo que debería ser, a su parecer particular, la democracia política). En nombre de lograr la participación democrática de todos los ciudadanos se pretende (como única solución posible frente a la diversidad de los diferentes “poderes económicos” dentro de una sociedad espontánea) que el alcance del poder democrático sobre los ciudadanos se haga absoluto e iguale con respecto a sí a todos los individuos que el orden contractual y espontáneo había posibilitado desigualar. Y he aquí que el autor no pretende negar la naturaleza espontánea de la generación de poderes económicos dentro del orden de mercado. Precisamente es contra esa espontaneidad que dirige sus críticas. No es por simple inversión dialéctica que mi artículo se titula “Demócratas contra la economía”.
De aquí pasamos al segundo punto a tratar luego del problema del individualismo en el pluralismo, y es el problema del individualismo en el derecho natural. La ética no puede ser sino, a la larga, iusnaturalista, y los derechos que delimitan lo justo de lo injusto sólo pueden aplicarse a las relaciones entre individuos y a sus derechos particulares. La ética es necesariamente individualista. Me ahorraré pues nuevamente palabras citando a Hoppe:
Reconoce la distinción entre el constructivismo implícito en la epistemología del liberalismo neoclásico y el espontaneísmo de la epistemología del liberalismo austríaco; pero a renglón seguido pretende refutar mutuamente a neoclásicos y austríacos: a los primeros por tomar eclécticamente de la Escuela Austríaca principios que supuestamente no encajarían en el esquema neoclásico salvo a costa de perder coherencia doctrinal (lo cual es discutible, pero nos lleva a una contradicción con su propio eclecticismo, que comentaré más abajo), y a los segundos por fundamentar su análisis del orden social mediante el individualismo metodológico, y he aquí donde Jacques Sapir se nos presenta como una persona tendenciosa y, si no deshonesta, bastante ignorante. Sapir pretende regresar el debate a como era en los inicios de la Escuela Austríaca cuando Schmoller le contestaba a Menger desde un historicismo sociologista, pretendiendo ignorar que el modelo robinsoniano de la acción humana del individuo aislado jamás fue usado por los austríacos como una explicación histórica sino como un método instrumental para descubrir la esencia interindividual de las relaciones sociales. Es obvio que los átomos no se estudian en forma “atomizada” (valga la redundancia) sino afectados por la infinita cantidad de factores exteriores. Sin embargo los factores externos (sin contar los internos) no son más que el resultado del interactuar de esas unidades. No podrían existir átomos de hidrógeno y oxígeno (véase aquí individuos) actuando asociativamente como agua (véase aquí la división del trabajo) sin que previamente no se diera un ámbito de presión atmosférica y temperatura suficiente para la existencia de agua en estado líquido (véase aquí el contexto sociocultural). Sin embargo, eso no significa que para entender la existencia del agua líquida (del contexto sociocultural) no tengamos que recurrir, primero y antes que nada, a los átomos mismos (los individuos) y la forma que tienen de relacionarse espontáneamente entre sí (el mercado), y estas relaciones y capacidades son intrínsecas a los átomos mismos (leyes naturales) y no al entorno atmosférico y gravitacional que posibilita su existencia. Más aun, la existencia de complejos fenómenos sociales humanos no es más que el resultado de la complejización evolutiva y espontánea de toscas relaciones interindividuales que fueron generando lentamente formas de organización medianamente gregarias, creando primero un comportamiento social de base genética, y luego otras formas muchísimo más sociales (pero a la vez más flexibles) de base memética. En todos los casos, sin embargo, fue en función de optimizar las relaciones entre los elementos individuales que surgió dicha evolución, y el “funcionamiento” de estas unidades individuales es la base para explicar todos los fenómenos sociales complejos. El ejemplo análogo se aplica al entorno material que hace posible la asociación química de hidrógeno y oxígeno en agua, y por eso es esta asociación química la que determina los márgenes de temperatura y presión para que pueda existir en su estado físico líquido. Las leyes de dicha asociación son naturales y no varían según el entorno que lo posibilita; al contrario son estas leyes las que determinan cómo las partículas elementales podrán ir evolucionando en sus combinaciones, desde el Big Bang hasta la formación de materia estelar que haga posible la existencia de agua. La más compleja química orgánica, así como el aun más complejo estudio de la ingeniería genética, parte de ciertos axiomas básicos y leyes de causalidad sobre las partículas elementales que pertenecen a la física nuclear: leyes que son idénticas para un neutrón disparado en el vacío, que para un neutrón en un “entorno social” como ser el núcleo de un átomo de carbono en una molécula de ADN, a su vez en el núcleo de una célula cualquiera perteneciente a cualquier órgano de un homínido.
Sin entender el funcionamiento de sus elementos individuales provisionalmente descontextualizados, no se puede explicar el funcionamiento de los conjuntos, ya que estos últimos están determinados por las leyes de los primeros. Y es precisamente esta forma de analizar la evolución la que utiliza el pensamiento de Hayek, continuando el individualismo metodológico de Mises. Böhm-Bawerk comenzó a estudiar la economía desde sus elementos individuales en estado aislado, lo cual no significa que Robinson Crusoe no hubiera vivido en un entorno social previo que le posibilitara evolucionar mucho más rápidamente en su actuar asociativo gracias al conocimiento heredado culturalmente, sino que más allá de este hecho, la lógica que le permita sobrevivir y optimizar la producción de bienes mediante acumulación de capital no varía según los conocimientos previamente adquiridos, salvo cuantitativamente en cuanto al tiempo en desarrollar dicho procedimiento lógico. Es un ejemplo teórico que podríamos denominar “ceteris paribus” que explica las bases individuales del resto de los fenómenos complejos. Es un ejercicio intelectual de índole instrumental para descubrir la esencia individual tras los fenómenos sociales. Criticar el ejemplo como si algún austríaco hubiera pretendido mostrarlo como un fenómeno histórico, para refutar las deducciones del individualismo metodológico, sería algo tan fútil como refutar con el mismo argumento a Rawls por su teoría del contrato social. Para refutar a Rawls debemos descubrir si su simulacro experimental teórico de contrato social falla en descubrir el comportamiento de los individuos en dicho caso, pero para ese respecto no tiene sentido pretender refutar el contrato rawlsiano por su nula correspondencia con la evolución histórica de las sociedades que posibilitan los contratos posteriores.
Oskar Lange, quien a pesar de haber incorporado la praxeología de Mises al marxismo, cometió en su tiempo un error parecido al hacer la misma crítica al individualismo metodológico austríaco, pero creo que en su caso fue con cierta mayor honestidad intelectual, y en gran parte debido al heredado dogmatismo historicista-sociologista al que adhería.
A este respecto me vienen como anillo al dedo los siguientes párrafos del artículo “La ignorancia humana y la ingeniería social” de Wendy McElroy:
Otro disparate de Sapir es preguntarle a los liberales por qué defienden la propiedad privada de los particulares y no la propiedad privada del Estado. No tengo que aclarar que no existe propiedad privada del Estado, ya que su carácter es colectivo y público, al punto que muchas veces las ciudadanías son rehenes o directamente propiedad pública del Estado. La respuesta es más que elemental: El Estado sostiene sus propiedades vía inicio de la fuerza. La existencia misma del Estado es la de un órgano de coerción y monopolio del uso de la fuerza. La obtención de recursos vía este medio es lo que define la expropiación y hace que las propiedades públicas no dependan cooperativamente del entorno social y no se administren con criterios económicos sino políticos, ya que el cuerpo político y su clase (en términos rothbardianos) parasitan a la sociedad civil mediante la forma más extorsiva de expoliación que es el impuesto, y todas sus relaciones se basan en la fuerza, sea por presión social mediante la popularidad, sea por el poder de fuego en cualquiera de sus formas, o una combinación de ambas.
Finalmente Sapir ataca del marxismo precisamente aquello que éste traiciona -aquello que lo haría parcialmente válido-: la abolición del Estado. Critica a la izquierda marxista por lo que tendría de libertaria y no por lo que tiene de izquierdista. Es ahí, si mal no recuerdo, en donde comienza a hacer paralelismos entre el marxismo y el liberalismo. No voy a adentrarme nuevamente en esta cuestión, aunque podría hacerlo desde otro ángulo. Me interesa simplemente recalcar que el socialdemócrata al sostener la posibilidad de inclusión del capitalismo bajo el control vigilante de su propuesta de “orden social democrático” necesariamente deberá terminar legitimándolo, porque de otra forma sería incluir un elemento que se consideraría antidemocrático en tanto excluyente (como ser la explotación). Pero resulta que para eso la legitimación del capitalismo de la Escuela Austríaca (en base a criterios de justicia y de una propia demarcación de lo que es explotación) se hace intrínsecamente necesaria. Sapir puede hacer caso omiso de la teoría de la explotación de la plusvalía por valor-trabajo gracias a que ha incorporado, en forma subrepticiamente apriorística, las refutaciones de Böhm-Bawerk, que, a su vez, -¡paradojas para variar!- parten del individualismo metodológico que defenestra, y que de desecharlas lo pondrían sin salida frente a una argumentación marxista, por ejemplo, cuando tuviera que defender el mundo económico, o lo poco que, a su criterio, hubiera que permitir del orden de mercado.
El libro de Jacques Sapir merece una contestación completa. Yo no me creo capacitado para realizarla: no tengo la erudición suficiente en cuestiones de pensamiento económico general ni tampoco suficiente a nivel específico en la Escuela Austríaca. Ni el tiempo. No soy tampoco un exégeta del individualismo metodológico, ni de la teoría hayekiana del orden extenso, ni de la ética rothbardiana del orden de mercado, aunque me he interiorizado bastante en estos temas.
Lo que hice en este artículo es profundizar en algunos tópicos que consideré relevantes, dentro de lo poco que he visto de dicho libro (leí lo que pude en limitados veinte minutos). Una verdadera respuesta a este libro sería, o bien otro libro, o bien al menos una reseña que se concentre en el núcleo argumental y luego desarrolle en forma no tan extensa un análisis crítico.Creo entonces que más de un articulista de sitios como Liberalismo.org o el de Fundación Atlas podrían dedicar un tiempo a refutar (y también aclarar) las interpretaciones erradas de este líbelo antes de que pase a la historia logrando su cometido. Creo que el verdadero pensamiento único impera a pesar de que los argumentos de sus diferentes intelectuales se contradigan mutuamente. Esto sería material para un artículo de otra índole, pero, si queremos evitar que se abandone a tanto público a semejante batería de propaganda izquierdista, tendremos que dejar respuestas útiles a las que este pueda acudir en cada caso particular. Hacerlo, sobra decir, nos ayudará a ampliar nuestros horizontes, reforzar nuestros argumentos y poder elaborar un didáctico mapa de refutaciones liberales frente a la saturación de bibliografía y videografía socialista. No hay que “dejarse estar”. Parafraseando la supuesta cita a Burke: lo único que se necesita para que triunfe la estupidez es que los hombres inteligentes no hagan nada.
El libro en realidad debió titularse: "Hitler y Stalin no ganaron la guerra, sino los que la financiaron" y el subtítulo "El marxismo y el fascismo fueron creados por quienes tuvieron éxito en el sistema neoliberal para poder vender armas", porque esa tontería es exactamente lo que nos quiere hacer creer. Algo incongruente porque si se tiene el poder de instalar en otras partes del mundo el poder absoluto para expropiar, estatizar, deportar y asesinar en masa, etc., no se ve por qué quienes lo financian no puedan disponerlo a su vez y tengan que limitarse a esconder los libros de Nash de las bibliotecas y las universidades (situación esta que, además de ridícula y falsa, sería el último recurso necesario solamente en el marco de una sociedad libre, donde no se puede controlar directamente ni bibliotecas ni universidades, y que es exactamente lo que los liberales defienden: la misma libertad de Graziano de transformar su libro en un bestseller gracias al juicio -errado o no, esa es otra cuestión- del consumidor). En el mundo conspirativo en el que Graziano vende su propia versión de ese mismo mundo a escala masiva (al menos en la Argentina), se nos presenta a los maléficos grandes monopolios norteamericanos (siempre los norteamericanos) con el retrato de Nash escondido en el primer cajón de sus escritorios, creando experimentos sociales totalitarios y colectivistas en otros países, con un fin de mero carácter empresarial y ajeno al poder absoluto: ganar dinero vendiendo armas, petróleo y equipamiento, cuando son ellos mismos los que habrían entregado el dinero para que esas armas, petróleo y equipamientos se compren, y los que, para peor, hacen que ese dinero valga (¿qué vale un rublo soviético si son ellos los que tienen que subsidiarlo?) ya que Graziano mismo nos dice a viva voz que sin tecnología americana el socialismo no habría durado un día en Rusia. Si se quiere una teoría conspirativa por lejos más coherente recomiendo leer Verbitsky de Carlos Manuel Acuña, un conservador de la vieja escuela al que tuve el agrado de conocer, y que imagino debe estar bastante molesto con más de una vidriera, ya que, a mi humilde parecer, él y muchos otros habrían sido abiertamente… ¿plagiados? En fín, no se hable más de Walter: Nadie tiene los derechos reservados sobre las teorías conspirativas (y menos aún si se trata de un collage de "versiones libres" de dichas teorías). Así que, como ya dije, perdonen esta digresión, pero debo decir que está bien justificada: cuando me encontré con "Economistas contra la democracia" de Sapir esperaba volver a leer un disparate semejante. Con eso, o bien, con otra perorata marxistoide sobre los "nuevos sicofantes de la burguesía" sacado de Indymedia. Me encontré, sin embargo, con algo muy diferente a lo primero, y medianamente parecido a lo último, y digo "parecido" porque en realidad el libro no acusa a nadie de nada más que de cometer errores llevados por una concatenación de razonamientos incorrectos; errores que terminan generando así un orden social con una burguesía fuera del "control" del cambiante pero siempre "justo" poder democrático. El razonamiento incorrecto al que aludiría Jacques sería el de los liberales (tanto neoclásicos como austríacos) de haber limitado el poder público en nombre de una constitución contractual. Mientras leía su libro pensaba: "Esto es una abierta defensa de un constructivismo irracionalista", "éste párrafo implica un voluntarismo librado al azar: un poder pluralista pero sin limitaciones contractuales", etc. Seguí leyendo -estaba sentado en el piso de la librería, absorto en algo que me revolvía un poco el estómago, mientras un amigo revisaba (con un rostro bastante más feliz) una miríada de libros de física y matemática-, y al poco tiempo, unas páginas delante, encontré la confesión: las palabras “voluntarismo” y “constructivismo” se defendían con una vehemencia que no había visto desde que se puso de moda la “sociología del conocimiento”.
Se ha puesto de moda -y esto es algo a lo que le he dedicado algo de tiempo como se ve- ponerle un nuevo disfraz al constructivismo socialista: el voluntarismo democrático como contrapeso a los resultados de las leyes económicas (véase "las grandes corporaciones", "las multinacionales", "los poderes económicos", y un largo etcétera para decir lo mismo). Creo que en anteriores ensayos he ya profundizado suficiente sobre el tema. La cuestión es que en este caso se ha llevado al paroxismo el principio de soberanía colectiva mediante una propuesta de dominio eminente completamente estatista (“estatalista” diría el autor -será que al oído suena menos amenazante-).
Tomé entonces “nota mental” de lo poco que llegué a leer, y encontré ya, de primeras a primeras, los argumentos principales que pareciera sostienen el andamiaje ideológico socialdemócrata del libro, y que me parecían los más objetables.
La primera tesis que me parece está desparramada a lo largo del libro es la del “expertismo” de las sociedades liberales, entendiéndose “expertismo” como el gobierno tecnocrático de los expertos en economía en detrimento de la democracia. Esto es falso. El constitucionalismo liberal no es expertista. Sea por elecciones multipartidarias o vía una dictadura, siempre una mayoría eventual o una minoría política es la que elige una “política económica” a llevar a cabo, con lo cual estará escogiendo a expertos para dicha tarea. Esta política puede ser liberal, socialista o híbrida, pero en cualquier caso se requiere una diagramación legal y no simplemente una reestructuración programática desde el poder político hacia los ciudadanos lo cual abre el espacio a una infinidad de arbitrariedades. En el caso liberal los límites a la politización de la sociedad y al crecimiento populista del Estado los impone la constitución. La constitución puede o no haber sido diseñada por expertos, pero eso no significa que ésta sea impuesta por la fuerza permanente de una minoría. La aceptación social del orden constitucional se dará, por el lado público, a través de las mayorías eventuales mediante elecciones multipartidarias, y por el lado privado (que puede abarcar a toda la ciudadanía) a través del derecho de asilo, emigración y secesión dado el caso.
El autor rechaza la necesidad de romper la mediación de la democracia directa, pero sin embargo propone un orden social democrático, dinámico y fluctuante (una politización totalitaria, y a la vez pretendidamente pluralista, de la sociedad civil). Y aquí hay una gran paradoja. Toda democracia representativa establecida es precedida por una decisión predemocrática de la forma de participación democrática (y esto sucedería incluso si hoy se intentara una vía de democracia directa de múltiples asambleas -suponiendo que no quedaran subordinadas a la ideología de un partido único-). Siendo la burocracia política siempre un aparato minoritario tal decisión inicial será tomada siempre y en todos los casos por una minoría. En el caso de Sapir esta decisión es tomada por él mismo. Por esto el modelo de “orden democrático” persistiría aún a posteriori del establecimiento de la participación democrática, ya que si mediante elecciones se elige una política que estos demócratas consideran de base doctrinal liberal y no democrática, entonces ellos mismos propondrían autoritariamente abandonar la nueva situación -situación que nuestro “filósofo rey” socialdemócrata considera el gobierno oculto de los economistas tras las limitaciones al poder público elegido propias de un contrato constitucional-.
Otro punto nefasto del libro consiste en igualar un gobierno liberal con un régimen totalitario, hasta llegar al absurdo de hablar, si mal no recuerdo, de un “estalinismo neoliberal”. Esto es ya sensacionalismo político barato. El autor prácticamente compara a la diagramación de una constitución liberal (que aumenta el ámbito de decisiones del individuo -y que por ende lo representa independientemente de quien haya sido el “experto” liberal que la haya diagramado-) con la representación sediciosa de la clase proletaria a manos de los puestos de mando burocráticos de una dictadura de un partido único comunista. Bajo un constructivismo social total como el marxista, cualquier límite a la participación de la población en el poder público sí significa para el individuo participante -que ya ha perdido toda libertad individual en nombre de la acción colectiva- una merma directa en la toma de decisiones públicas -y en las privadas una merma con respecto a la insignificante parte alícuota que le toca para decidir sobre su propia vida- y la subordinación total a una dictadura)
Por supuesto el autor tiene que partir de un colectivismo metodológico. Más de una vez veremos frases parecidas o equivalentes a “se cercena en nombre de las libertades individuales muchas libertades sociales reales”. Ahí se da por hecho un presupuesto que el autor no ha mencionado, y es que existe algo como una “libertad colectiva”. El hecho es que no existe ni una “libertad colectiva”, ni tampoco un “derecho colectivo” ya que un “derecho” de este último tipo atribuido a un individuo no puede ser ni individual ni colectivo. Como individuo en sí mismo no tiene asegurado aquello de lo que se lo provee en un momento determinado -no tiene un derecho-, y como parte de un todo colectivo no tiene derecho a disponer del bien público del que recibe una tajada. De este bien puede ser privado, a su vez, en nombre de ese mismo sistema de derechos -ya que lo que recibe proviene de la privación a manos de un ente colectivo a otro individuo de sus derechos individuales reales a algo que le fue propio sin necesidad de un recurso público de expropiación-. Sólo se trata de una redistribución arbitraria de derechos de los individuos sobre bienes específicos fijada por un cuerpo político (recomiendo leer la clara descripción de este problema en el libro Propiedad y libertad de Richard Pipes, FCE, pp. 307-317)
La impostura de la soberanía colectiva aparece repetidamente en el texto en nombre de criterios deontológicos que Sapir dice rechazar como metafísicos, pero que sin embargo acepta dentro del accionar democrático, sin percatarse que eso es ya hacer una metafísica de la democracia dentro de la cual se le da carácter óntico al “demos” popular como un ente político colectivo con voluntad propia. Se le da carácter ético a toda decisión democrática ante una falta aparente de algo ajeno al pueblo mismo, lo cual transforma toda decisión participativa en una nueva versión colectivista de la ética monástica. La realidad, en cambio, es que un conjunto de individuos tomado como totalidad no es lo mismo que el conjunto de individuos reales tomados en forma particular. Esto es tan patente que, y ya no sólo a costa de las minorías, la decisión colectiva puede integrarse de una suma de voluntades que formen una síntesis sin mayorías que compartan una mayor parte de criterios comunes. Tal cosa será decepcionante para la totalidad o para la mayor parte de ella. A mayor toma colectivizada de decisiones mayor es la necesidad de unanimidad y mayor entonces la subordinación del individuo a un colectivo cada vez más ajeno. Sin ir al ejemplo extremo del relativismo ético del democratismo que podría, por ejemplo, justificar la experimentación forzada con seres humanos en base a una decisión mayoritaria en orden a la mejora de la salud pública, podemos tomar un ejemplo más simple y ameno: un grupo de vegetarianos decide elegir democráticamente qué se cenará, a sabiendas que existe una minoría que habría deseado comer otra cosa muy diferente pero cuya presencia podría resultar molesta. En la toma de decisión la mayoría tiene un criterio común básico: comer verduras y frutas, pero a la hora de decidir hay que realizar ahora una sola compra, y el problema es que cada vegetariano tiene un gusto diferente, entonces deberán todos verse subordinados a un criterio alimenticio que será un promedio de los gustos de la totalidad, o mejor dicho de la mayoría vegetariana (ya que la unidad política requiere se compren sólo vegetales y no carnes ni pastas). Se comprarán sólo vegetales como quería la mayoría a costa de la minoría, pero la tendencia será a que la compra no llegue jamás a ser representativa del gusto de ni uno solo de los vegetarianos involucrados en la trampa de la “soberanía colectiva”.
Y aquí se pasa al problema del pluralismo. El pluralismo es necesariamente individualista. El pluralismo tiene sentido no como un medio para la participación democrática sino como un fin en sí mismo, pero su justificación recae (tanto como medio como fin) en la soberanía del individuo sobre sí mismo y no en la hipóstasis de una abstracta soberanía colectiva. La ética popperiana y neosocrática es posible en un orden político basado en derechos individuales. Ante un conocimiento limitado y aún discutido de lo que es bueno o malo, cada individuo podrá decidir qué es bueno y malo en su esfera particular, mientras no se imponga sobre los márgenes de libertad delimitados por la esfera particular de la que dependen los demás individuos. Por eso la sociedad abierta es necesariamente liberal y de los diez mandamientos cristianos rescata los que son indispensables para la expresión del libre albedrío y no afectan a terceros: “No matarás“ y “No robarás”. Siendo que nadie tiene el monopolio absoluto de la verdad -aunque sí exista una verdad única: no confundir pluralismo con relativismo- será dentro de este marco en el que se realice la búsqueda de la verdad en sentido filosófico como en sentido ético.
Siendo el pluralismo necesariamente individualista, no puede haber una sociedad democrática sin un marco social individualista previo. Tal vez debí titular este artículo con las comillas donde corresponden: "Demócratas" contra la economía. Pero no quiero atribuir malas intenciones a nadie; lo que es cierto es que aún si los anticapitalistas no desearan ser autoritarios, basándose la economía como es en la libertad individual, no hay forma de que alguien que esté en contra de la economía puede ser a la vez demócrata -esto si se entiende democracia por una toma pública de decisiones abierta y pluralista-. Lo individual debe considerarse con anterioridad a lo colectivo, y el ejemplo extremo de la relación entre autonomía individual y propiedad privada se ejemplifica más abajo en la cita a “Ética Rothbardiana” de Hans-Hermann Hoppe.
Volviendo a la cuestión del conocimiento limitado, la ética socialdemócrata usa el mismo argumento para justificar el constructivismo y la ingeniería social: Si nadie tiene un conocimiento absoluto de lo que es bueno y lo que es malo entonces la síntesis colectiva de opiniones -y no el diálogo interindividual- será el que acerque a la sociedad a la verdad. Por otra parte, un marco de derechos individuales previos a la asociación colectiva requeriría de un criterio ético previo a la asociación, y, siendo que ya vivimos en sociedad, este criterio aparecería como impuesto a la mayoría sin su consentimiento, con lo cual ya se considerará constructivismo cualquier ley que impida la intervención constructivista permanente del Estado sobre el orden espontáneo de la sociedad contractual. En pocos malabares retóricos pasamos del pluralismo (Popper) a la anarquía del relativismo (Feyerabend): no puede establecerse un marco normativo básico entre individuos para sostener los derechos particulares dentro de un orden social, ya que no habría criterios éticos evidentes que puedan desprenderse del conocimiento de la realidad.
Entre una arbitraria imposición colectivista por parte de los expertos liberales, y un aparente igualmente arbitrario colectivismo democrático, el socialdemócrata opta por el colectivismo democrático, el cual es más abarcativo, aunque, a pesar de que lo niegue, el primero se basa en una búsqueda filosóficamente realista de la verdad, mientras que el otro pretende hacer del ensayo práctico (privado de hipótesis de base metafísica) por parte de una omnímoda voluntad general irracional el descubrimiento de la verdad mediante el choque de ésta contra las leyes naturales de la realidad (que el economista intentó descubrir por vía racional).
La opción socialdemócrata transforma la necesidad (el marco público para el establecimiento de un Estado de Derecho -que como bien argumentan libertarios individualistas tal vez no sea tan necesario como parece-) y la eleva a la categoría de virtud (el “estatalismo democrático”) en una democracia de acción sin límites sobre los individuos. Este constructivismo arbitrario y variable, pero de dominio permanente y sin límites constitucionales, es lo que Jacques Sapir y tantos otros socialdemócratas como él presentan como “orden social democrático” en contraposición tanto al “orden social liberal” como al “orden social regulado”. Pero he aquí donde se descubre la omisión casi intencionada de la diferencia esencial entre el supuesto “constructivismo” del orden legal que hace posible el “orden espontáneo” interindividual y el verdadero constructivismo total del orden planificado colectivista/socialista. Veremos entonces que el reconocimiento de esta diferencia es una demarcación absoluta entre la naturaleza privada e individualista del orden espontáneo que se expresa a través de las sociedades de intercambios contractuales, y la naturaleza pública y colectivista de toda acción del poder político (precisamente la naturaleza socialista que infunde a su particular visión de lo que debería ser, a su parecer particular, la democracia política). En nombre de lograr la participación democrática de todos los ciudadanos se pretende (como única solución posible frente a la diversidad de los diferentes “poderes económicos” dentro de una sociedad espontánea) que el alcance del poder democrático sobre los ciudadanos se haga absoluto e iguale con respecto a sí a todos los individuos que el orden contractual y espontáneo había posibilitado desigualar. Y he aquí que el autor no pretende negar la naturaleza espontánea de la generación de poderes económicos dentro del orden de mercado. Precisamente es contra esa espontaneidad que dirige sus críticas. No es por simple inversión dialéctica que mi artículo se titula “Demócratas contra la economía”.
De aquí pasamos al segundo punto a tratar luego del problema del individualismo en el pluralismo, y es el problema del individualismo en el derecho natural. La ética no puede ser sino, a la larga, iusnaturalista, y los derechos que delimitan lo justo de lo injusto sólo pueden aplicarse a las relaciones entre individuos y a sus derechos particulares. La ética es necesariamente individualista. Me ahorraré pues nuevamente palabras citando a Hoppe:
Por supuesto una fundamentación ética de un orden social es para nuestro amigo Jacques una verdadera molestia. La cuestión es que tendrá que ir aconstumbrándose: Si existe un orden natural también debe existir un derecho natural. Sapir confunde las dos vertientes de la Escuela Austríaca y las ataca como un todo: el iusnaturalismo de Rothbard lo subsume dentro del evolucionismo de Hayek, lo cual es un grave error. De cualquier manera, las leyes naturales de la economía no pueden ser superadas ni transformadas. Deben ser aceptadas y luego pueden ser utilizadas en provecho propio; pero primero deben ser aceptadas. El voluntarismo del democratismo colectivista del autor de “Economistas contra la democracia” olvida este hecho y pretende actuar a discreción. Aliena la libertad de su basamento que es la propiedad, y luego pretende olvidar la cuestión de la libertad y el origen individualista de las ideas y de la voluntad, para saltar a la participación democrática en un poder indiscriminado y para colmo que pretende ser representativo en un sentido pluralista.A la luz del ampliamente difundido relativismo moral, vale la pena destacar que esta idea de apropiación originaria y propiedad privada como solución al problema del orden social concuerda completamente con nuestra “intuición” moral. ¿No es sencillamente absurdo sostener que una persona no debería ser el dueño indicado de su propio cuerpo y de los lugares y bienes que él originariamente, es decir, antes que nadie más, se apropió, utiliza y/o produce mediante su cuerpo? Dado que ¿quién más, si no él, debería ser el dueño? ¿Y no es también obvio que la abrumadora mayoría de las personas –incluyendo a los niños y a los primitivos – actúan de hecho según esta regla, y lo hacen sin cuestionamiento y en forma natural?
Sin embargo, una intuición moral, más allá de su importancia, no es una prueba. Pero también hay prueba de que nuestra intuición moral es correcta.
La prueba puede ser provista de dos maneras. Por un lado, describiendo las consecuencias de que uno niegue la validez de la institución de la apropiación originaria y la propiedad privada: si una persona A no fuera dueña de su propio cuerpo y de los lugares y bienes originariamente apropiados y/o producidos con su cuerpo, como así también de los bienes voluntariamente (contractualmente) adquiridos a otro propietario anterior, entonces existen dos alternativas. Otra persona B tiene que ser reconocida como dueña del cuerpo de A, como así también de los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por A. O sino todas las personas, A y B, deben ser consideradas copropietarias iguales de todos los cuerpos, lugares y bienes.
En el primer caso, A quedaría reducido al nivel de esclavo de B y objeto de explotación. B es el dueño del cuerpo de A y de todos los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por A, pero A, por su parte, no es dueño del cuerpo de B y de los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por B. Entonces, bajo esta regla se constituyen dos clases de personas categóricamente distintas – Untermenschen (Subhombres) como A y Übermenschen (Superhombres) como B – a las cuales se aplican “leyes” diferentes. Por lo tanto, ese tipo de reglas debe ser descartado como ética humana igualmente aplicable a todos qua seres humanos (animal racional). Desde el mismísimo comienzo, cualquier reglamentación similar puede ser reconocida como no aplicable universalmente y por ende, no puede sostener representar al derecho. Porque para que una regla aspire al nivel de derecho – una regla justa – es necesario que dicha regla se aplique igual y universalmente a todos.
En forma alternativa, en el segundo caso de propiedad universal y copropietaria, se cumple el requisito de igual derecho para todos. Sin embargo, esta alternativa sufre de otra deficiencia, incluso más severa, porque de aplicarse toda la humanidad perecería instantáneamente. (Y dado que toda ética humana debe permitir la supervivencia de la humanidad, esta alternativa también debe ser rechazada.) Toda acción de una persona requiere la utilización de un medio escaso (al menos el cuerpo de la persona y el lugar en que está parada). Pero si todos los bienes fueran copropiedades de todos, entonces ninguno, en ningún momento y ningún lugar, tendría permiso para hacer nada salvo que haya asegurado previamente el consentimiento de todos los demás copropietarios; y aún así, ¿cómo podría alguien brindar dicho consentimiento si no fuera el dueño exclusivo de su propio cuerpo (incluyendo sus cuerdas vocales) mediante las cuales debe expresar su consentimiento? En realidad, primero necesitaría el consentimiento de otros para poder expresarse, pero estos otros no pueden dar su consentimiento sin antes tener el de él, etc.
Reconoce la distinción entre el constructivismo implícito en la epistemología del liberalismo neoclásico y el espontaneísmo de la epistemología del liberalismo austríaco; pero a renglón seguido pretende refutar mutuamente a neoclásicos y austríacos: a los primeros por tomar eclécticamente de la Escuela Austríaca principios que supuestamente no encajarían en el esquema neoclásico salvo a costa de perder coherencia doctrinal (lo cual es discutible, pero nos lleva a una contradicción con su propio eclecticismo, que comentaré más abajo), y a los segundos por fundamentar su análisis del orden social mediante el individualismo metodológico, y he aquí donde Jacques Sapir se nos presenta como una persona tendenciosa y, si no deshonesta, bastante ignorante. Sapir pretende regresar el debate a como era en los inicios de la Escuela Austríaca cuando Schmoller le contestaba a Menger desde un historicismo sociologista, pretendiendo ignorar que el modelo robinsoniano de la acción humana del individuo aislado jamás fue usado por los austríacos como una explicación histórica sino como un método instrumental para descubrir la esencia interindividual de las relaciones sociales. Es obvio que los átomos no se estudian en forma “atomizada” (valga la redundancia) sino afectados por la infinita cantidad de factores exteriores. Sin embargo los factores externos (sin contar los internos) no son más que el resultado del interactuar de esas unidades. No podrían existir átomos de hidrógeno y oxígeno (véase aquí individuos) actuando asociativamente como agua (véase aquí la división del trabajo) sin que previamente no se diera un ámbito de presión atmosférica y temperatura suficiente para la existencia de agua en estado líquido (véase aquí el contexto sociocultural). Sin embargo, eso no significa que para entender la existencia del agua líquida (del contexto sociocultural) no tengamos que recurrir, primero y antes que nada, a los átomos mismos (los individuos) y la forma que tienen de relacionarse espontáneamente entre sí (el mercado), y estas relaciones y capacidades son intrínsecas a los átomos mismos (leyes naturales) y no al entorno atmosférico y gravitacional que posibilita su existencia. Más aun, la existencia de complejos fenómenos sociales humanos no es más que el resultado de la complejización evolutiva y espontánea de toscas relaciones interindividuales que fueron generando lentamente formas de organización medianamente gregarias, creando primero un comportamiento social de base genética, y luego otras formas muchísimo más sociales (pero a la vez más flexibles) de base memética. En todos los casos, sin embargo, fue en función de optimizar las relaciones entre los elementos individuales que surgió dicha evolución, y el “funcionamiento” de estas unidades individuales es la base para explicar todos los fenómenos sociales complejos. El ejemplo análogo se aplica al entorno material que hace posible la asociación química de hidrógeno y oxígeno en agua, y por eso es esta asociación química la que determina los márgenes de temperatura y presión para que pueda existir en su estado físico líquido. Las leyes de dicha asociación son naturales y no varían según el entorno que lo posibilita; al contrario son estas leyes las que determinan cómo las partículas elementales podrán ir evolucionando en sus combinaciones, desde el Big Bang hasta la formación de materia estelar que haga posible la existencia de agua. La más compleja química orgánica, así como el aun más complejo estudio de la ingeniería genética, parte de ciertos axiomas básicos y leyes de causalidad sobre las partículas elementales que pertenecen a la física nuclear: leyes que son idénticas para un neutrón disparado en el vacío, que para un neutrón en un “entorno social” como ser el núcleo de un átomo de carbono en una molécula de ADN, a su vez en el núcleo de una célula cualquiera perteneciente a cualquier órgano de un homínido.
Sin entender el funcionamiento de sus elementos individuales provisionalmente descontextualizados, no se puede explicar el funcionamiento de los conjuntos, ya que estos últimos están determinados por las leyes de los primeros. Y es precisamente esta forma de analizar la evolución la que utiliza el pensamiento de Hayek, continuando el individualismo metodológico de Mises. Böhm-Bawerk comenzó a estudiar la economía desde sus elementos individuales en estado aislado, lo cual no significa que Robinson Crusoe no hubiera vivido en un entorno social previo que le posibilitara evolucionar mucho más rápidamente en su actuar asociativo gracias al conocimiento heredado culturalmente, sino que más allá de este hecho, la lógica que le permita sobrevivir y optimizar la producción de bienes mediante acumulación de capital no varía según los conocimientos previamente adquiridos, salvo cuantitativamente en cuanto al tiempo en desarrollar dicho procedimiento lógico. Es un ejemplo teórico que podríamos denominar “ceteris paribus” que explica las bases individuales del resto de los fenómenos complejos. Es un ejercicio intelectual de índole instrumental para descubrir la esencia individual tras los fenómenos sociales. Criticar el ejemplo como si algún austríaco hubiera pretendido mostrarlo como un fenómeno histórico, para refutar las deducciones del individualismo metodológico, sería algo tan fútil como refutar con el mismo argumento a Rawls por su teoría del contrato social. Para refutar a Rawls debemos descubrir si su simulacro experimental teórico de contrato social falla en descubrir el comportamiento de los individuos en dicho caso, pero para ese respecto no tiene sentido pretender refutar el contrato rawlsiano por su nula correspondencia con la evolución histórica de las sociedades que posibilitan los contratos posteriores.
Oskar Lange, quien a pesar de haber incorporado la praxeología de Mises al marxismo, cometió en su tiempo un error parecido al hacer la misma crítica al individualismo metodológico austríaco, pero creo que en su caso fue con cierta mayor honestidad intelectual, y en gran parte debido al heredado dogmatismo historicista-sociologista al que adhería.
A este respecto me vienen como anillo al dedo los siguientes párrafos del artículo “La ignorancia humana y la ingeniería social” de Wendy McElroy:
Con el surgimiento del marxismo, aquellos que favorecían el individualismo metodológico fueron a menudo acusados de “atomismo” o de reduccionismo. Los marxistas fueron muy lejos en cuanto a afirmar que era el individuo, y no la sociedad, quien constituía una verdadera abstracción. En su forma extrema, estos holistas sociales negaban incluso que el individuo existiese sin la sociedad. Como Mises lo observara, “la noción de un individuo, dicen los críticos, es una abstracción vacía. El verdadero hombre es necesariamente siempre un miembro de un todo social.”
Karl Marx sostenía este punto usando una clase de ejemplo de Robinson Crusoe. Marx afirmaba que un individuo que crecía aislado en una isla desierta no sería un ser humano. El nudo de su argumento era que los seres humanos son organismos sociales—construcciones sociales, si lo prefiere—quienes no pueden ser removidos del contexto que los define y continuar siendo seres humanos. El Robinson Crusoe adulto era claramente un ser humano, pero su humanidad resultaba de una historia de socialización previa. El lenguaje, el pensamiento, el arte—todo lo que hizo humano a Crusoe había resultado de su vida en comunidad. Invirtiendo la lógica misesiana, Marx sostenía que el todo colectivo llamado “sociedad” creaba a sus miembros individuales, quienes podían ser entendidos tan solo examinando las reglas de esa sociedad. Marx dio un paso adicional e intentó extender los principios y la metodología de las ciencias duras—tales como la previsibilidad y el control—a la sociedad.
Los liberales clásicos contrarrestaron diciendo que una persona que ha sido criada en el aislamiento completo aún sería un ser humano. Por ejemplo, tendría una escala de preferencias y actuaría para alcanzar a la más alta de ellas primero. Es cierto, que sin la interacción social, las principales potencialidades dentro de la humanidad de la persona nunca se desarrollarían o serían expresadas. Por ejemplo, no habría razón para desarrollar las habilidades del lenguaje y ninguna posibilidad de convertirse en padre. Si el individuo aislado fuese rescatado y colocado dentro de la sociedad, sin embargo, sus potencialidades no expresadas podrían emerger perfectamente.
Pero cualesquiera fuesen las características desarrolladas, las mismas emergerían de su propio potencial inherente como un ser humano y serían el resultado de las interacciones individuales que experimentó. Las características no emergerían debido a que un todo colectivo llamado “sociedad” las definió en existencia.
Los liberales clásicos no combatieron la afirmación de que los grupos poseían una dinámica acumulativa que era diferente a la dinámica del hombre aislado. Después de todo, solamente en sociedad surgieron los intercambios intelectuales y económicos. Pero creían que las diferencias podrían ser explicadas desdoblando la dinámica del grupo en las intrincadas interacciones de los individuos que lo constituían. Por ejemplo, todo lo atinente a una conversación podía ser desdoblado en las declaraciones, el lenguaje corporal, y las acciones de los individuos implicados. Nada sobre la conversación requería principios de explicación adicionales.
Otro disparate de Sapir es preguntarle a los liberales por qué defienden la propiedad privada de los particulares y no la propiedad privada del Estado. No tengo que aclarar que no existe propiedad privada del Estado, ya que su carácter es colectivo y público, al punto que muchas veces las ciudadanías son rehenes o directamente propiedad pública del Estado. La respuesta es más que elemental: El Estado sostiene sus propiedades vía inicio de la fuerza. La existencia misma del Estado es la de un órgano de coerción y monopolio del uso de la fuerza. La obtención de recursos vía este medio es lo que define la expropiación y hace que las propiedades públicas no dependan cooperativamente del entorno social y no se administren con criterios económicos sino políticos, ya que el cuerpo político y su clase (en términos rothbardianos) parasitan a la sociedad civil mediante la forma más extorsiva de expoliación que es el impuesto, y todas sus relaciones se basan en la fuerza, sea por presión social mediante la popularidad, sea por el poder de fuego en cualquiera de sus formas, o una combinación de ambas.
Finalmente Sapir ataca del marxismo precisamente aquello que éste traiciona -aquello que lo haría parcialmente válido-: la abolición del Estado. Critica a la izquierda marxista por lo que tendría de libertaria y no por lo que tiene de izquierdista. Es ahí, si mal no recuerdo, en donde comienza a hacer paralelismos entre el marxismo y el liberalismo. No voy a adentrarme nuevamente en esta cuestión, aunque podría hacerlo desde otro ángulo. Me interesa simplemente recalcar que el socialdemócrata al sostener la posibilidad de inclusión del capitalismo bajo el control vigilante de su propuesta de “orden social democrático” necesariamente deberá terminar legitimándolo, porque de otra forma sería incluir un elemento que se consideraría antidemocrático en tanto excluyente (como ser la explotación). Pero resulta que para eso la legitimación del capitalismo de la Escuela Austríaca (en base a criterios de justicia y de una propia demarcación de lo que es explotación) se hace intrínsecamente necesaria. Sapir puede hacer caso omiso de la teoría de la explotación de la plusvalía por valor-trabajo gracias a que ha incorporado, en forma subrepticiamente apriorística, las refutaciones de Böhm-Bawerk, que, a su vez, -¡paradojas para variar!- parten del individualismo metodológico que defenestra, y que de desecharlas lo pondrían sin salida frente a una argumentación marxista, por ejemplo, cuando tuviera que defender el mundo económico, o lo poco que, a su criterio, hubiera que permitir del orden de mercado.
El libro de Jacques Sapir merece una contestación completa. Yo no me creo capacitado para realizarla: no tengo la erudición suficiente en cuestiones de pensamiento económico general ni tampoco suficiente a nivel específico en la Escuela Austríaca. Ni el tiempo. No soy tampoco un exégeta del individualismo metodológico, ni de la teoría hayekiana del orden extenso, ni de la ética rothbardiana del orden de mercado, aunque me he interiorizado bastante en estos temas.
Lo que hice en este artículo es profundizar en algunos tópicos que consideré relevantes, dentro de lo poco que he visto de dicho libro (leí lo que pude en limitados veinte minutos). Una verdadera respuesta a este libro sería, o bien otro libro, o bien al menos una reseña que se concentre en el núcleo argumental y luego desarrolle en forma no tan extensa un análisis crítico.Creo entonces que más de un articulista de sitios como Liberalismo.org o el de Fundación Atlas podrían dedicar un tiempo a refutar (y también aclarar) las interpretaciones erradas de este líbelo antes de que pase a la historia logrando su cometido. Creo que el verdadero pensamiento único impera a pesar de que los argumentos de sus diferentes intelectuales se contradigan mutuamente. Esto sería material para un artículo de otra índole, pero, si queremos evitar que se abandone a tanto público a semejante batería de propaganda izquierdista, tendremos que dejar respuestas útiles a las que este pueda acudir en cada caso particular. Hacerlo, sobra decir, nos ayudará a ampliar nuestros horizontes, reforzar nuestros argumentos y poder elaborar un didáctico mapa de refutaciones liberales frente a la saturación de bibliografía y videografía socialista. No hay que “dejarse estar”. Parafraseando la supuesta cita a Burke: lo único que se necesita para que triunfe la estupidez es que los hombres inteligentes no hagan nada.
lunes, 21 de febrero de 2005
El orden extenso y la dispersión espontánea de la propiedad
En lugar del artículo que llevaba este título (el cual decidí reemplazar por ser, en comparación con lo que hoy podría escribir, un muy pobre esfuerzo de divulgación) se encontrará aquí una copia de un fragmento de un artículo de Wikipedia en el cual colaboré recientemente (12 oct 2012), que expresa, a pesar de hacerlo en una forma escueta, lo mismo y de mejor manera:
El liberalismo clásico, desde Adam Smith hasta Friedrich Hayek, ha concebido el progreso histórico como el desarrollo de la división del trabajo y las relaciones mercantiles que necesariamente van ligadas a su complejización, en una tendencia que termina en la formación de un orden espontáneo social completamente ajeno a cualquier expresión de control conciente tanto colectivo como interpersonal. Sea que tal tendencia a la permuta de bienes sea natural a la biología humana, o bien al funcionamiento natural de una sociedad desarrollada que requiera de una economía abierta y compleja, en cualquier caso la idea de evolución social choca con la posición marxista. La posición liberal respecto a la economía política ha sido la de legitimar el surgimiento de la sociedad comercial o de intercambio, y del capitalismo que sería su subproducto, como las primeras formas sociales en la que la economía se convierte en lo que históricamente debía de ser sin condicionamientos políticos o determinaciones culturales. La marxista, en cambio, consistió en criticar la idea misma de economía política como correspondiente a un momento histórico-tecnológico que lo requiere, y que puede ser superado por una sociedad planificada en la cual la economía se encuentre bajo el control del hombre y a pesar de eso desarrollarse incluso en mayor medida.
Estas dos formas de ver la evolución social chocaron inevitablemente: la noción liberal de la historia como una filogénesis evolutivamente contigente de tipo darwiniana en la cual la tecnología en crecimiento y/o ciertas formas de propiedad individual llevan al surgimiento de un orden liberal o capitalista que posibilita la subsistencia de las poblaciones que lo adoptan logrando que la economía se autonomice como sujeto social, y la idea marxista de la historia como una ontogénesis evolutivamentenecesaria de tipo tremauxiana en la cual tecnología y sociedad determinan ciertas fases de crecimiento y apogeo, y cuyo penúltimo período requiere de la autonomía completa de la economía respecto del hombre como un todo, alienación que sería señal de que la historia como proceso necesario puede y debe ser superado mediante la recuperación de este nuevo poder de la economía bajo el dominio del hombre para así construir una historia que sea un proceso libre y consciente. Esta alienación, por otra parte, se expresaría en la sociedad burguesa a través de un conflicto interno entre dos únicas clases sociales que, a diferencia de todas las anteriores en la historia, no pueden llegar a una resolución para sus relaciones de explotación fuera de control conciente, ya que están determinados por las tendencias del mercado.
El cuerpo teórico del marxismo comparte con el liberalismo la idea de que sólo en la sociedad mercantil los individuos por primera vez se independizan de toda forma de poder social y sujeción individual estamental creando un órden espontáneo de clases impersonales, pero a la vez considera como alienante y provisorio el resultado social de este individualismo que condiciona a sus partes y a su vez las obliga a incorporarse en clases sociales mediante un vínculo opresivo y autodestructivo, el cual tenderá a ser reemplazado por un individualismo conciliado con su control socializado. Es frente a esta posición que el liberalismo responde al marxismo. Para los liberales el órden espontáneo o de mercado tiende a surgir dada cierta evolución de la sociedad, y los frutos de su comportamiento no pueden ser obtenidos mediante la supresión del mismo ya que depende de éste en forma constante y no sólo durante un período de desarrollo sociotecnológico. Por el contrario, ciertos niveles de desarrollo tecnológico no pueden ya subsistir si no es gracias a un proceso de mercado. Las instituciones económicas y sociales que hacen posible el capitalismo también serían requeridas para cualquier economía lo suficientemente avanzada, así como para la libertad individual dentro de una sociedad compleja frente a la absorción totalitaria por parte de un Estado que se revolucionara contra el mismo.
Karl Popper y Friedrich Hayek serían, en mayor medida, quienes contestarían a este núcleo del pensamiento marxista, tanto respecto al materialismo histórico tecnológico como al reduccionismo clasista en la crítica ideológica o polilogismo.
Popper, que es considerado en economía un social liberal más que un liberal clásico, se dirigió contra el historicismo tecnológico lineal de Marx según el cual existen etapas en un desarrollo orgánico de la historia. Estas etapas van acumulando sus potencialidades a pesar de expresarse en sociedades opresivas, y terminan actuando plenamente en un estallido final luego de la última etapa capitalista, dentro de una sociedad socialista o comunista que absorbería lo mejor de todas las anteriores y daría paso a una humanidad nueva coherente con sí misma y con su naturaleza. La crítica popperiana de esta particular teoría dialéctica de la historia social y/o tecnológica, reducida bajo el título de historicismo marxista, se desarrolla a lo largo de tres obras: La sociedad abierta y sus enemigos, La miseria del historicismo y Conjeturas y refutaciones.
Por su parte, Hayek se dirigió contra la idea de que el mercado (el orden espontáneo en economía) es un fenómeno sólo provisionalmente necesario, ya que si bien lo consideraba un fenómeno cuya emergencia era posibilitada contingentemente en ciertas circunstancias históricas, era inseparable de los fenómenos económicos complejos que sobrepasaran las limitadas economías de guerra y subsistencia, y por tanto es para una economía abierta (donde cada unidad jerárquica de producción y su escala se organiza en forma privada, libre e independiente del resto de la producción, en función de decisiones de consumo individuales sobre las que no puede tener control y de las cuales depende) una forma de coordinación social tan irreversible como podrían ser otros órdenes espontáneos para el desarrollo de la vida inteligente: el lenguaje, las ciencias, etc., si es que acaso no se desea retroceder hacia un estadio primitivo de la sociedad o bien a una cristalización totalitaria de la sociedad presente bajo el dominio de una doctrina constructivista que intentara una planificación política de la producción vía un partido único en el Estado. Las obras hayekianas más significativas que incorporan respecto al mercado y al capitalismo las nociones opuestas al marxismo, son: La fatal arrogancia, El capitalismo y los historiadores y Socialismo y guerra. Esta última continuaría, contra el intento de solución marxista de Oskar Lange, el análisis de Max Weber y Ludwig von Mises sobre la imposibilidad del cálculo económico en una comunidad socialista.
sábado, 5 de febrero de 2005
Crítica contra Karl Marx desde la Escuela Austríaca
[Advertencia 07/2016: mi posición actual sobre el tema es desarrollada en mi nuevo blog en este post: "En los márgenes de las clases"]
Le llegó el turno a Karl Marx, el mensajero del proletariado (o si se quiere: la clase obrera-asalariada manual industrial) en ese "proceso histórico" que lo echó por tierra contra el viento y la marea de los revolucionarios profesionales.
Una de las críticas más agudas dirigidas contra la obra de Marx en su conjunto fue la realizada en los cuatro primeros capítulos de Capitalismo, socialismo y democracia de Joseph Schumpeter.
Los primeros en tratar en conjunto las contradicciones sociopolíticas y ético-ideológicas de la cosmovisión tecnológico-historicista de Karl Marx y Friedrich Engels fueron el jurista Hans Kelsen en La teoría comunista del derecho y el Estado, y el epistemólogo Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos.
En cambio, el intento de anteponer una suerte de reverso cuasi perfectamente privatista de la doctrina comunista de Marx y Engels, se la debemos a la Escuela Austríaca de Economía, de la cual mucho ha tomado el liberalismo moderado de Popper y Hayek.
Primero en este post me referiré a la interpretación que la Escuela Austríaca hace de la historia de la teoría del valor del tiempo de trabajo. Para entenderla debemos remontarnos a Carl Menger quien, al desatar la vertiente subjetivista de la "revolución marginalista" en economía, lograría casi sin saberlo complicar hasta el infinito la labor de Marx de redactar el tercer volumen de El Capital. Como es bien explicado en Wikipedia: "Menger plantearía el hecho, ya parcialmente reconocido por Marx, de que el valor social de una mercancía no reproducible mediante el trabajo depende, con independencia del esfuerzo para haberlo creado, de sus valores de uso en términos marginales según la escasez y por ende no de la cuantía de trabajo socialmente necesaria para crearlo, siendo dicho bien capaz, dentro de una sociedad mercantil, de expresar su valor social en un precio a pesar de no representar dicho valor ninguna forma de sustancia común en el intercambio. Para Menger esto implica que si el determinante real del valor de este tipo de bien es la utilidad social y no el trabajo mínimo necesario cristalizado en el mismo, puede explicarse de la misma manera cómo se genera el precio o valor de cambio en el caso de los bienes reproducibles. Y en tanto que también en dicho caso la interrelación de valores subjetivos de uso debería ser el determinante del valor social de los mismos, entonces sólo recién desde allí cabe averiguar cómo se adaptan los costos y las cantidades de trabajo al mismo, y no a la inversa".
Es indudable que la comparación del valor del producto con el valor de los medios de producción empleados para conseguirlo nos enseña si y hasta qué punto fue razonable es decir, económica, la producción del mismo. Con todo, esto sólo sirve para juzgar una actividad humana perteneciente al pasado. Pero respecto del valor mismo del producto, las cantidades de bienes empleados en conseguirlo no tienen ninguna influencia determinante ni necesaria ni inmediata. Es también insostenible la opinión de que las cantidades de trabajo o de otros medios de producción necesarios para la reproducción de los bienes son el factor determinante del valor de éstos. Existe un gran número de bienes que no se pueden reproducir (por ejemplo, objetos antiguos, cuadros de los viejos maestros, etc.). Hay, pues, una serie de fenómenos de la economía nacional en los que podemos observar que ciertamente tienen valor, pero no la posibilidad de reproducción y, por consiguiente, el principio determinante del valor no puede ser un elemento vinculado a la reproducción. La experiencia enseña asimismo que el valor de los medios de producción necesarios para la reproducción de numerosos bienes (por ejemplo, rehacer vestidos pasados de moda o máquinas anticuadas) es mucho mayor que el valor del producto mismo, mientras que en algunos casos es inferior. Por tanto, ni la cantidad de trabajo requerida para la producción o reproducción de un bien ni otros bienes constituyen el factor determinante del valor. La medida viene dada por la magnitud de la significación de aquella necesidad para cuya satisfacción dependemos y sabemos que dependemos de la disposición de un bien, ya que el principio de la determinación del valor es aplicable a todo fenómeno de valor.
Eugen Ritter von Böhm-Bawerk refutó finalmente a Marx en La conclusión del sistema marxiano, en el cual se exponen "las contradicciones internas que la teoría del valor por tiempo de trabajo utiliza para negar el descubrimiento del marginalismo de que aquello que determina el nivel del salario en una labor determinada no es la pobreza o la supuesta imposibilidad de obtener otras fuentes de subsistencia por parte del asalariado, sino la productividad marginal que depende de su utilidad y su escasez".
A pesar de esto, cierto debate medianamente serio entre la teoría del valor-trabajo (socialmente necesario) y la teoría del valor-utilidad (marginal) terminó resucitando con el tiempo.
Por ejemplo, una discusión interesante, aunque todavía en pañales, se desarrolló entre cierta corriente de austríacos y ciertas corrientes marxistas del mundo de habla hispana. Hice una lista de links hasta donde pude seguirlos:
La refutación a Marx en estas áreas en las cuales éste ni siquiera se adentró, como ser el diseño de la sociedad socialista –y los problemas económicos al respecto– generaron debates muy a posteriori de la creación de las dictaduras científicas marxistas y del desastre productivo que significaba el control político total sobre la economía, cosa que ya comenzaba a ser reconocida por los marxistas puesto que, primero la vivían en la práctica, y además la conocían en la teoría gracias a las advertencias de Weber, Mises y Brutskus.
El austriaco apriorista Murray Rothbard con su análisis diferencial entre el poder y el mercado, a pesar de su precariedad sociológica, logró fundamentar acertadamente que la esfera de libertad individual sólo es definible y socialmente protegible en términos patrimonalistas, y que sólo con alguna forma de propiedad se puede demarcar la voluntariedad en el intercambio, que es lo único que posibilita a su vez distinguir lo que es explotación de lo que no lo es, ya que las necesidades de clase formadas por el contexto social en favor de un grupo u otro no pueden ser distinguidos de las necesidades interpersonales que en cualquier caso preexistirían y son corolario de la misma interdependencia social.
El mejor resumen de la visión austríaca del marxismo también ha sido realizada por Rothbard en el segundo volumen de su incompleta trilogía Historia del pensamiento económico, lectura indispensable para quien quiera resumir en un solo trabajo las diferentes críticas austríacas a la doctrina marxista punto por punto. Aun cuando muchas observaciones hechas allí son erróneas, las fuentes son directas y desnudan sistemáticamente todos los aspectos del edificio ideológico marxista desde sus orígenes muchas de sus casi desconocidas afirmaciones. Es un buen contrapeso a los actuales manuales de historia del pensamiento económico que no son otra cosa que esquematizaciones marxistas de la evolución de la teoría del valor (algunos de estos manuales, sin embargo, deben ser tenidos en cuenta, como por ejemplo el de Kicillof, que aunque no hace otra cosa que resumir y divulgar lo que en realidad sería la sofisticada aproximación de la escuela de la CICP a la obra de Marx, es precisamente valiosa por eso, y esto incluso a pesar de algunas confusiones conceptuales y comentarios equivocados sobre epistemología y algunas descripciones falaces del marginalismo).
Influenciados por la Escuela Austriaca en mayor o menor medida, diversos autores han dirigido las más importantes críticas a cuestiones clave del marxismo tardío que además van más allá de lo estrictamente económico y que no fueron abarcadas por las críticas generales de Kelsen y Popper. Los ejemplos más relevantes serían Peter Bauer con Crítica de la teoría del desarrollo sobre las derivaciones contemporáneas de la teoría marxista-leninista del imperialismo en su aspecto económico y tecnológico, y Joseph Schumpeter con Imperialismo y clases sociales sobre la misma teoría en su aspecto socioeconómico.
A continuación pondré los links a los artículos y ensayos que son una buena guía para conocer la médula de la refutación –y en parte la evolución de dicha refutación– a las teorías de Karl Marx –y en gran medida a todas las áreas de su pensamiento– por parte de los pensadores de la Escuela Austríaca (o Escuela de Viena) o cercanos a ella en una u otra forma (Max Weber por ejemplo).
Omito, pero porque lo doy por sobreentendido, que no por considerar casi la obra entera de Marx un instrumento para la conquista del poder (y además una doctrina deliberadamente manipulativa del conocimiento, cimentada sobre el odio frío y sistemático de su creador, que en la tarea de su propagación llevaría a éste hasta a la enfermedad) en modo alguno le puedo restar a su mentor los méritos merecidos por varios de sus diferentes análisis sociales, económicos, políticos y hasta filosóficos. Ya que incluso entre los errores (y a veces hasta entre las contradicciones diacrónicas) se pueden encontrar reflexiones lúcidas, inteligentes y hasta útiles para el desarrollo de nuevos esquemas teóricos: posibilidades de las cuales ni siquiera su creador se percataría, obstinado en convertir sus reflexiones marxianas en un agresivo sistema de pensamiento y acción política, dirigido más a la creación de una militancia revolucionaria que a la interpretación científica y métodica de los fenómenos sociales. Esta última tarea quedaría para otros autores más serios, bien fuera del ruido del mundo, y su obra ya no despertaría pasiones fanáticas ni la excitación ignorante de multitudes entrenadas. Despertaría, en cambio, la silenciosa pero cálida admiración de esos muchos que, desde un sitial que por académico se confunde con distante, sentimos compartir un sentimiento de comunidad, hasta de afecto personal, por aquellos pensadores que amaron la verdad e invirtieron la vida en su búsqueda.
Desgraciadamente, como un todo, el sistema de pensamiento que Marx desarrolló es una antropología histórica, social y política que es una máquina generadora de movimientos totalitarios insurgentes. Transformó la historia en un demiurgo tecnológico que explica los conflictos sociales, y pudo poner más allá de cualquier elección humana todo problema y toda solución, volviendo a ésta sirviente del proceso. Convirtió así, polilogismo mediante, la dialéctica opresor-oprimido en una obediente y disciplinada revolución comunista contra todo contraste social, metiendo en los dos casilleros de clase al pensamiento entero, incluido el sujeto revolucionario que adopta la doctrina, transformando así la Idea hegeliana en una prisión de intereses contrapuestos ligados a las fuentes de ingreso que explican incluso los intereses no económicos de todo grupo social. Con fisuras y todo, lo que Marx construyó fue un dispositivo ideológico con vida propia, capaz de construir sociedades enteras y luego obligar a sus dirigentes a depender de la misma y por ende a estar condicionados por la misma. ¿No es interesante que el fenómeno soviético como supuesto pseudosocialismo, que supuestamente debería poder explicarse en términos históricos mediante el método marxista como una necesidad en el desarrollo del capital y las fuerzas productivas, aparezca sin embargo como una gran falla de la acción de la misma ideología marxista convertida en movimiento (que tutela y se asegura la profecía autocumplida del socialismo), como una desviación que el marxismo como motor de la misma sufrió por debilidades inexplicables del proletariado revolucionario? No importa si el socialismo nunca fue tal, o dejó de serlo, o siempre lo fue pero fracasó políticamente. ¿Cómo se explica qué fue y por qué fracasó? Desde el mismo marxismo, no se puede explicar una cosa sin entrar en contradicción a la hora de explicar la otra. Y si se quiere intentarlo se verá qué fácil es caer en peticiones de principio.
[Las críticas propias referidas aquí pertenecen a modificaciones ulteriores de este artículo, que crecieron lo suficiente para que formaran parte de un artículo separado, por lo cual decidí ser más fiel a la cronología del blog y republicar dicho final actualizado en un nuevo post. Este es el link al mismo: "La redención marxista, el apocalipsis socialista y la escatología comunista"]
¿Cuál es, en realidad, la función de la ley del valor? No creemos que pueda ser otra que la de explicar las relaciones de cambio observadas en la realidad. Se trata de saber por qué en el cambio, por ejemplo, una chaqueta vale veinte varas de lienzo, por qué diez libras de té valen media tonelada de hierro, etc. [...] Tan pronto como se toman todas las mercancías en su conjunto y se suman sus precios se prescinde forzosamente de la relación existente dentro de esa totalidad. Las diferencias relativas de los precios entre las distintas mercancías se compensan en la suma total. [...] Es exactamente lo mismo que si a quien preguntara con cuantos minutos o segundos de diferencia ha llegado a la meta el campeón de una carrera con respecto a los otros corredores se le contestara que todos los corredores juntos han empleado veinticinco minutos y treinta segundos. [...] Por ese mismo procedimiento podría comprobarse cualquier "ley", por absurda que fuera, por ejemplo, la "ley" de que los bienes se cambian de acuerdo a su peso específico. Pues aunque en realidad una libra de oro, como "mercancía suelta", no se cambia precisamente por una libra, sino por 40.000 libras de hierro, no cabe duda de que la suma de los precios que se pagan por una libra de oro y 40.000 libras de hierro tomadas en su conjunto, corresponden exactamente a 40.000 libras de hierro más una libra de oro. La suma de los precios de las 40.001 libras corresponderá pues, exactamente al peso total de 40.001 libras materializado en la suma de valor, por donde, según aquel razonamiento tautológico, podremos llegar a la conclusión de que el peso es la verdadera pauta con arreglo a la cual se regula la relación de cambio de los bienes. La realidad es la siguiente. Ante el problema del valor, los marxistas empiezan contestando con su ley del valor, consistente en que las mercancías se cambian en proporción al trabajo materializado en ellas. Pero más tarde revocan esta respuesta –abierta o solapadamente– en lo que se refiere al cambio de las mercancías sueltas, es decir, con respecto al único campo en que el problema del valor tiene un sentido, y solo la mantienen en pie, en toda su pureza, respecto al producto nacional tomado en su conjunto, es decir con respecto a un terreno en el que aquel problema no tiene sentido alguno.Algunos artículos y ensayos que sirven de introducción al tema:
- Böhm-Bawerk refuta la teoría de la explotación capitalista - Liberalismo.org
- Who Exploits Whom? - Mises Institute
- Classical Economics vs. The Exploitation Theory - Mises Institute
- [PDF] Una contradicción no resuelta en el sistema económico marxista
A pesar de esto, cierto debate medianamente serio entre la teoría del valor-trabajo (socialmente necesario) y la teoría del valor-utilidad (marginal) terminó resucitando con el tiempo.
Por ejemplo, una discusión interesante, aunque todavía en pañales, se desarrolló entre cierta corriente de austríacos y ciertas corrientes marxistas del mundo de habla hispana. Hice una lista de links hasta donde pude seguirlos:
- Un primer debate en vivo entre el economista austríaco Juan Carlos Cachanosky y el economista marxista Rolando Astarita sobre la teoría del valor utilidad y la teoría del valor trabajo:
http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/02/26/debate-online-marxismo-vs-escuela-austriaca/ - El debate previo al debate en vivo:
http://rolandoastarita.wordpress.com/2011/11/04/macroeconomia-del-mainstream-y-crisis/ (aquí empezó: ver la sección de comentarios)
http://rolandoastarita.wordpress.com/2011/11/15/respuesta-a-una-critica-a-la-teoria-del-valor-de-marx/
http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2011/12/07/utilidad-marginal-y-determinacion-del-precio-en-la-escuela-austriaca/
http://rolandoastarita.wordpress.com/2013/08/25/la-teoria-del-capital-de-bohm-bawerk-y-su-critica/ - Las conclusiones de Rolando Astarita:
http://rolandoastarita.wordpress.com/2014/03/12/teorias-del-valor-austriacos-vs-marxistas/
http://rolandoastarita.wordpress.com/2014/03/29/teorias-del-valor-austriacos-vs-marxistas-2/
http://rolandoastarita.wordpress.com/2014/04/05/teorias-del-valor-austriacos-vs-marxistas-3/
http://rolandoastarita.wordpress.com/2014/04/17/teorias-del-valor-austriacos-vs-marxistas-4/ - Las conclusiones de Nicolas Cachanosky:
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/03/08/stanford-encyclopedia-of-philosofy-karl-marx/
http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/03/12/la-fuerza-empirica-de-la-teoria-del-valor-trabajo-shaikh/ (aquí tuve una discusión casi off topic con un marxista de la línea de Astarita)
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/03/10/cambio-de-preferencias-sin-cambios-en-los-precios-relativos/
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/04/21/el-problema-de-cambio-de-preferencias-sin-cambios-en-los-precios-relativos-ii/ - La conclusión y respuesta de Juan Carlos Cachanosky:
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/05/19/respuesta-a-astarita-por-jcc/ - Otro economista austríaco, Juan Ramón Rallo, se está dedicando en particular al tema y lleva un debate paralelo con Astarita:
http://juanramonrallo.com/2013/01/el-fiasco-de-la-teoria-marxista-de-la-explotacion/
http://juanramonrallo.com/2013/06/los-tipos-de-interes-son-perfectamente-compatibles-con-la-utilidad-marginal-decreciente/
http://juanramonrallo.com/2013/08/critica-a-la-teoria-neo-ricardiana-y-clasica-del-valor/
http://juanramonrallo.com/2013/12/critica-a-la-teoria-del-interes-y-del-capital-de-knut-wicksell/
http://juanramonrallo.com/2014/02/una-vision-marginalista-y-subjetivista-de-las-paradojas-del-capital/ - Un artículo que escribí sobre este particular marxista (incluye links a los artículos de su blog en los que dejé comentarios sobre su doctrina):
http://liberalesargentinos.blogspot.com.ar/2013/03/la-autosuficiencia-del-marxismo-el.html - Un viejo artículo sobre el tema de parte de otro marxista, Diego Guerrero, aunque de una línea parecida que en este caso no disimula ser de barricada, y el debate que tuvo con Rallo en el mismo tono:
http://nodulo.org/ec/2004/n024p01.htm
https://docs.google.com/file/d/0B_coJwBiXnuvdFNQWTZtWUdEMms
La refutación a Marx en estas áreas en las cuales éste ni siquiera se adentró, como ser el diseño de la sociedad socialista –y los problemas económicos al respecto– generaron debates muy a posteriori de la creación de las dictaduras científicas marxistas y del desastre productivo que significaba el control político total sobre la economía, cosa que ya comenzaba a ser reconocida por los marxistas puesto que, primero la vivían en la práctica, y además la conocían en la teoría gracias a las advertencias de Weber, Mises y Brutskus.
Ninguna de las mencionadas experiencias socializantes sirve para advertir cuáles serían las consecuencias de la real plasmación del ideal socialista, o sea, la efectiva propiedad colectiva de todos los medios de producción. En la futura sociedad socialista omnicomprensiva, donde no habrá entidades privadas operando libremente al lado de las estatales, el correspondiente consejo planificador carecerá de esa guía que, para la economía entera, procuran el mercado y los precios mercantiles. En el mercado, donde todos los bienes y servicios son objeto de transacción, cabe establecer, en términos monetarios, razones de intercambio para todo cuando es objeto de compraventa. Resulta así posible, bajo un orden social basado en la propiedad privada, recurrir al cálculo económico para averiguar el resultado positivo o negativo de la actividad económica de que se trate. En tales supuestos, se puede enjuiciar la utilidad social de cualquier transacción a través del correspondiente sistema contable y de imputación de costos. Más adelante veremos por qué las empresas públicas no pueden servirse de la contabilización en el mismo grado en que la aprovechan las empresas privadas. El cálculo monetario, no obstante, mientras subsista, ilustra incluso a las empresas estatales y municipales, permitiéndoles conocer el éxito o el fracaso de su gestión. En un sistema económico completamente socialista esto sería imposible, pues en ausencia de propiedad privada de los medios de producción, no puede haber intercambio de bienes de capital en el mercado y por ende ni precios en dinero ni cálculo monetario. La dirección general de una sociedad puramente socialista no tiene así medios para reducir a un común denominador los costos de producción de la heterogénea multitud de mercancías cuya fabricación programe.Lange sería el primero en admitir públicamente el problema y proponer una solución ad hoc, con una altura pocas veces vista entre los marxistas, formulando una "solución competitiva" y aceptando la necesidad de los precios simulando un mercado, pero negando la necesidad de un mercado real basado en la propiedad privada y la independencia mutua entre productores y consumidores. El retroceso de Lange había, sin embargo, roto el corazón del marxismo respecto a la posibilidad de un futuro comunista, e incluso había logrado que el marxismo debiera aceptar el aporte del marginalismo al estudio de la economía. Lange recibió las obvias respuestas miseanas en cuanto a que el modelo langeano suponía información dada en una situación de equilibrio siendo que precisamente lo que había que conseguir (y que el mercado lograba generar) era la transición al equilibrio, o sea, la generación de dicha información mediante la competencia y la puja entre los diferentes mercados de producción y consumo. Desde la orilla austríaca también se reiteraron cuestiones como el interés en la propiedad, la utilización económica de los activos, la función empresarial (que gracias a Schumpeter sería tenida en cuenta por Sweezy y luego reelaborada por Kirzner), la universalidad histórica del mercado como economía pura abstraída de lo político y lo cultural (idea tomada de Karl Polanyi), todos elementos irreemplazables para el cálculo económico e inseparables del sistema capitalista. Esto amplió el debate para Friedrich August von Hayek, quien, ademas de romper con los mitos sobre la revolución industrial en El capitalismo y los historiadores, contestara a los marxistas (adelantándose a actuales descubrimientos científicos en muchas áreas ajenas a la economía, como fue el caso con El orden sensorial) analizando una cuestión mucho más ardua y compleja en varios ensayos que fueron compilados en el mundo de habla hispana bajo el título de Socialismo y guerra (en el mundo anglopartante la compilación fue levemente distinta y se la tituló Individualism and Economic Order). El tema fue la relación entre la creación dispersa y especializada del conocimiento de acuerdo al mercado, y la dispersión de la propiedad en su orden espontáneo, cosa que Lange no logró terminar entender y que iría a un tema mucho más profundo sobre la imposibilidad del socialismo/comunismo de superar al tipo de información creada en el mercado.
Parece, pues, que, sobre este punto, las críticas de los primitivos esquemas socialistas han sido tan logradas que sus defensores, con pocas excepciones, se han visto impulsados a adecuar su crítica y a construir esquemas totalmente nuevos en los que nadie había pensado antes. Mientras que en contra de las viejas ideas de que era posible planificar racionalmente sin un cálculo en términos de valor podía arguirse con razón que eran lógicamente imposibles, las nuevas propuestas ideadas para determinar los valores por algún proceso distinto de la competencia basada en la propiedad privada plantean un problema de tipo diferente. Pero seguramente no es justo decir, como hace el profesor Lange, que las críticas, al tratar de una forma nueva los nuevos esquemas desarrollados para enfrentarse a las críticas originales, «han omitido el principal punto» y «retrocedido a una segunda línea de defensa». ¿No se pretenderá con esto cubrir la propia retirada creando confunsión acerca del asunto? [...] Es un mero recordatorio de hasta qué punto se abandona la reivindicación originaria de la superioridad de la planificación sobre la competencia si la sociedad planificada se apoya ahora en gran medida en la competencia para la dirección de sus industrias. Por lo menos hasta hace muy poco, la planificación y la competencia se solían considerar como opuestas, y tal sigue siendo incuestionablemente la actitud de casi todos los planificadores, excepción hecha de unos cuantos economistas. Me temo que los esquemas de Lange y Dickinson disgustarán profundamente a todos aquellos planificadores científicos que, en palabras recientes de B.M.S. Blackett, creen que «el objeto de la planificación es sobre todo superar los resultados de la competencia».Para un resumen de todos estos debates recomiendo como indispensable lectura: Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto, que enfatiza la línea Mises-Hayek-Kirzner, pero que a mi juicio descuida otra que comprendería mejor el hecho de que en realidad, mucho antes de la contrapropuesta de un "socialismo de mercado", la propia Unión Soviética ya había abandonado el modelo de planificación pura cualitativa (el verdadero socialismo/comunismo, cuyo fracaso fue ocultado tras el mito del "comunismo de guerra") y había reemplazado ésta por una planificación de los precios. Estas cuestiones fueron analizadas en detalle, primero por Boris Brutskus, luego por Michael Polanyi en El desprecio de la libertad: el experimento ruso y después, y finalmente por Paul Craig Roberts en Alienación y economía soviética, que debe mucho a su antecesor (e incluso al aporte de Karl Polanyi en El sustento del hombre). Esta línea de trabajo Brutskus-Polanyi-Roberts es resumida por Peter Boettke en La economía política del socialismo soviético: los años de formación, 1918-1928.
El austriaco apriorista Murray Rothbard con su análisis diferencial entre el poder y el mercado, a pesar de su precariedad sociológica, logró fundamentar acertadamente que la esfera de libertad individual sólo es definible y socialmente protegible en términos patrimonalistas, y que sólo con alguna forma de propiedad se puede demarcar la voluntariedad en el intercambio, que es lo único que posibilita a su vez distinguir lo que es explotación de lo que no lo es, ya que las necesidades de clase formadas por el contexto social en favor de un grupo u otro no pueden ser distinguidos de las necesidades interpersonales que en cualquier caso preexistirían y son corolario de la misma interdependencia social.
El mejor resumen de la visión austríaca del marxismo también ha sido realizada por Rothbard en el segundo volumen de su incompleta trilogía Historia del pensamiento económico, lectura indispensable para quien quiera resumir en un solo trabajo las diferentes críticas austríacas a la doctrina marxista punto por punto. Aun cuando muchas observaciones hechas allí son erróneas, las fuentes son directas y desnudan sistemáticamente todos los aspectos del edificio ideológico marxista desde sus orígenes muchas de sus casi desconocidas afirmaciones. Es un buen contrapeso a los actuales manuales de historia del pensamiento económico que no son otra cosa que esquematizaciones marxistas de la evolución de la teoría del valor (algunos de estos manuales, sin embargo, deben ser tenidos en cuenta, como por ejemplo el de Kicillof, que aunque no hace otra cosa que resumir y divulgar lo que en realidad sería la sofisticada aproximación de la escuela de la CICP a la obra de Marx, es precisamente valiosa por eso, y esto incluso a pesar de algunas confusiones conceptuales y comentarios equivocados sobre epistemología y algunas descripciones falaces del marginalismo).
Influenciados por la Escuela Austriaca en mayor o menor medida, diversos autores han dirigido las más importantes críticas a cuestiones clave del marxismo tardío que además van más allá de lo estrictamente económico y que no fueron abarcadas por las críticas generales de Kelsen y Popper. Los ejemplos más relevantes serían Peter Bauer con Crítica de la teoría del desarrollo sobre las derivaciones contemporáneas de la teoría marxista-leninista del imperialismo en su aspecto económico y tecnológico, y Joseph Schumpeter con Imperialismo y clases sociales sobre la misma teoría en su aspecto socioeconómico.
A continuación pondré los links a los artículos y ensayos que son una buena guía para conocer la médula de la refutación –y en parte la evolución de dicha refutación– a las teorías de Karl Marx –y en gran medida a todas las áreas de su pensamiento– por parte de los pensadores de la Escuela Austríaca (o Escuela de Viena) o cercanos a ella en una u otra forma (Max Weber por ejemplo).
- [PDF] Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist
- [PDF] The Legacy of Marx
- [PDF] Marxist and Austrian Class Analysis
- Böhm-Bawerk’s Critique of the Exploitation Theory of Interest
- The Austrian Tradition - Mises Institute
- [PDF] Marxism Unmasked: From Delusion to Destruction
Omito, pero porque lo doy por sobreentendido, que no por considerar casi la obra entera de Marx un instrumento para la conquista del poder (y además una doctrina deliberadamente manipulativa del conocimiento, cimentada sobre el odio frío y sistemático de su creador, que en la tarea de su propagación llevaría a éste hasta a la enfermedad) en modo alguno le puedo restar a su mentor los méritos merecidos por varios de sus diferentes análisis sociales, económicos, políticos y hasta filosóficos. Ya que incluso entre los errores (y a veces hasta entre las contradicciones diacrónicas) se pueden encontrar reflexiones lúcidas, inteligentes y hasta útiles para el desarrollo de nuevos esquemas teóricos: posibilidades de las cuales ni siquiera su creador se percataría, obstinado en convertir sus reflexiones marxianas en un agresivo sistema de pensamiento y acción política, dirigido más a la creación de una militancia revolucionaria que a la interpretación científica y métodica de los fenómenos sociales. Esta última tarea quedaría para otros autores más serios, bien fuera del ruido del mundo, y su obra ya no despertaría pasiones fanáticas ni la excitación ignorante de multitudes entrenadas. Despertaría, en cambio, la silenciosa pero cálida admiración de esos muchos que, desde un sitial que por académico se confunde con distante, sentimos compartir un sentimiento de comunidad, hasta de afecto personal, por aquellos pensadores que amaron la verdad e invirtieron la vida en su búsqueda.
Desgraciadamente, como un todo, el sistema de pensamiento que Marx desarrolló es una antropología histórica, social y política que es una máquina generadora de movimientos totalitarios insurgentes. Transformó la historia en un demiurgo tecnológico que explica los conflictos sociales, y pudo poner más allá de cualquier elección humana todo problema y toda solución, volviendo a ésta sirviente del proceso. Convirtió así, polilogismo mediante, la dialéctica opresor-oprimido en una obediente y disciplinada revolución comunista contra todo contraste social, metiendo en los dos casilleros de clase al pensamiento entero, incluido el sujeto revolucionario que adopta la doctrina, transformando así la Idea hegeliana en una prisión de intereses contrapuestos ligados a las fuentes de ingreso que explican incluso los intereses no económicos de todo grupo social. Con fisuras y todo, lo que Marx construyó fue un dispositivo ideológico con vida propia, capaz de construir sociedades enteras y luego obligar a sus dirigentes a depender de la misma y por ende a estar condicionados por la misma. ¿No es interesante que el fenómeno soviético como supuesto pseudosocialismo, que supuestamente debería poder explicarse en términos históricos mediante el método marxista como una necesidad en el desarrollo del capital y las fuerzas productivas, aparezca sin embargo como una gran falla de la acción de la misma ideología marxista convertida en movimiento (que tutela y se asegura la profecía autocumplida del socialismo), como una desviación que el marxismo como motor de la misma sufrió por debilidades inexplicables del proletariado revolucionario? No importa si el socialismo nunca fue tal, o dejó de serlo, o siempre lo fue pero fracasó políticamente. ¿Cómo se explica qué fue y por qué fracasó? Desde el mismo marxismo, no se puede explicar una cosa sin entrar en contradicción a la hora de explicar la otra. Y si se quiere intentarlo se verá qué fácil es caer en peticiones de principio.
[Las críticas propias referidas aquí pertenecen a modificaciones ulteriores de este artículo, que crecieron lo suficiente para que formaran parte de un artículo separado, por lo cual decidí ser más fiel a la cronología del blog y republicar dicho final actualizado en un nuevo post. Este es el link al mismo: "La redención marxista, el apocalipsis socialista y la escatología comunista"]
La doctrina de Marx suscita en todo el mundo civilizado la mayor hostilidad y el mayor odio de toda la ciencia burguesa (tanto la oficial como la liberal), que ve en el marxismo algo así como una “secta nefasta”. Y no puede esperarse otra actitud, pues en una sociedad erigida sobre la lucha de clases no puede haber una ciencia social “imparcial”. De un modo o de otro, toda la ciencia oficial y liberal defiende la esclavitud asalariada, mientras que el marxismo ha declarado una guerra implacable a esa esclavitud. Esperar una ciencia imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada, sería la misma pueril ingenuidad que esperar de los fabricantes imparcialidad en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros, en detrimento de las ganancias del capital.
Lenin
Marx y los marxistas [...] enseñaban que el pensamiento está determinado por la posición de clase del pensador. Lo que produce el pensamiento no es verdad, sino “ideologías”. Esta palabra significa, en el contexto de la filosofía marxista, un disfraz de los intereses egoístas de la clase social a la que está ligado el individuo pensante. Por tanto es inútil discutir algo con gente de otra clase social. Las ideologías no tienen que refutarse mediante razonamiento discursivo: deben desenmascararse denunciando la posición de clase, el trasfondo social, de sus autores. Así que los marxistas no discuten los valores de las teorías físicas: simplemente descubren el origen “burgués” de los físicos. Los marxistas han recurrido al polilogismo porque no podían rebatir por métodos lógicos las teorías desarrolladas por la economía “burguesa” o las consecuencias de estas teorías demostrando la inviabilidad del socialismo. Como no podían demostrar racionalmente la solidez de sus propias ideas o la falta de solidez de las de sus adversarios, han denunciado los métodos lógicos aceptados. El éxito de esta estratagema marxista no tenía precedentes. [...]
El polilogismo es de por sí tan insensato que no puede llevarse coherentemente a sus últimas consecuencias lógicas. Ningún marxista se ha atrevido a llegar a todas las conclusiones que requeriría su propio punto de vista epistemológico. El principio del polilogismo llevaría a la conclusión de que las enseñanzas marxistas tampoco son objetivamente verdad, sino que son declaraciones “ideológicas”. Pero los marxistas lo niegan.
Mises
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